复次，即前所说自性，乃至业等五事，当知皆由三处所摄，谓由色聚故，心心所品故，及无为故。除余假有法。今当先说色聚诸法。
1. 复次，即前所说自性，乃至业等五事，
解释：此句是对前文内容的承接，说明接下来要进一步阐述之前提到的内容，包括自性乃至业等五事。这里的“复次”是一个过渡词，表示接下来要进一步讨论或说明。
2. 当知皆由三处所摄，
解释：这句话指出，前面提到的那些事物（自性、业等五事）都可以被归纳为三个类别或“处”。这里的“所摄”意味着被包括或被分类。
3. 谓由色聚故，心心所品故，及无为故。
解释：这句话详细说明了上述三个类别，分别是“色聚”、“心心所品”和“无为”。这是佛教哲学中的分类方式，其中“色聚”通常指物质或身体，“心心所品”涉及心理和精神现象，“无为”则是一种非造作、非因缘所生的法，常指涅槃或真如等超越现象界的实体。
4. 除余假有法。
解释：此句指出，在上述三个分类之外，还存在其他“假有法”，但这些不在当前讨论的范围之内。“假有法”指的是那些并非真实存在，而是由人们构想或约定俗成的事物或概念。
5. 今当先说色聚诸法。
解释：这句话表明，接下来将首先详细讨论“色聚”这一类别的各种法则或特性。“色聚”在佛教中通常指由地、水、火、风四大元素所构成的有形物质，包括身体和外部物质世界。这句话预示着接下来的内容将聚焦于物质世界的法则和性质。
问：一切法生，皆从自种而起，云何说诸大种能生所造色耶？云何造色依彼，彼所建立，彼所任持，彼所长养耶？
答：由一切内外大种及所造色种子，皆悉依附内相续心。乃至诸大种子未生诸大以来，造色种子终不能生。造色要由彼生，造色方从自种子生。是故说彼能生造色，要由彼生为前导故。由此道理，说诸大种为彼生因。
1. 问：一切法生，皆从自种而起，云何说诸大种能生所造色耶？
解释：提问者提出了一个疑问，即所有的事物（法）都是从它们自身的种子（即因或起源）产生的，那么为什么会说基本元素（大种）能产生所造色（即物质现象）呢？
2. 云何造色依彼，彼所建立，彼所任持，彼所长养耶？
解释：提问者进一步询问，所造色是如何依赖于基本元素，由它们构建、支持和滋养的？
3. 答：由一切内外大种及所造色种子，皆悉依附内相续心。
解释：回答开始解释，所有的内外基本元素和所造色的种子，都是依附于内心的连续变化而存在的。这里的“内相续心”可以理解为意识或精神的连续流，是事物生起和变化的内在依据。
4. 乃至诸大种子未生诸大以来，造色种子终不能生。
解释：在基本元素的种子还没有生出基本元素之前，所造色的种子是无法生出所造色的。这句话强调了基本元素（大种）的先决条件。
5. 造色要由彼生，造色方从自种子生。
解释：所造色（物质现象）的生成，首先要依赖于基本元素的生成，然后所造色才能从它自己的种子中生出。这句话说明了所造色生成的两个条件：一是基本元素的生成，二是所造色自身的种子。
6. 是故说彼能生造色，要由彼生为前导故。
解释：因此，我们可以说基本元素能生出所造色，因为基本元素的生成是所造色生成的前提和引导。
7. 由此道理，说诸大种为彼生因。
解释：基于上述的道理，我们可以说基本元素是所造色生成的因。这里的“彼”指的是所造色，“诸大种”指的是基本元素。整句话的意思是，基本元素是所造色生成的直接原因。
云何造色依于彼耶？由造色生，已不离大种处而转故。
云何彼所建立？由大种损益，彼同安危故。
云何彼所任持？由随大种等量不坏故。
云何彼所长养？由因饮食、睡眠、修习梵行、三摩地等，依彼造色倍复增广，故说大种为彼养因。
如是，诸大种望所造色，有五种作用应知。
1. 云何造色依于彼耶？由造色生，已不离大种处而转故。
解释：这句话是询问为什么所造色（即物质现象）会依赖于基本元素（大种）。答案是因为所造色从产生开始，就不能离开基本元素而独立存在或转变。换句话说，物质现象的产生和变化都是基于基本元素的。
2. 云何彼所建立？由大种损益，彼同安危故。
解释：这句话是询问所造色是如何被基本元素构建的。答案在于基本元素的增减会直接影响到所造色的稳定和存在。如果基本元素受损或减少，所造色也会相应地受到影响，表现出不稳定或消亡的趋势；反之，如果基本元素增益，所造色也会更加稳固和安全。
3. 云何彼所任持？由随大种等量不坏故。
解释：这句话是询问所造色是如何被基本元素支持的。答案在于所造色与基本元素之间存在着等量的关系，这种等量关系保证了所造色的稳定和持久。也就是说，只要基本元素保持稳定，所造色也会保持其原有的形态和性质不变。
4. 云何彼所长养？由因饮食、睡眠、修习梵行、三摩地等，依彼造色倍复增广，故说大种为彼养因。
解释：这句话是询问所造色是如何被基本元素滋养的。答案在于通过饮食、睡眠、修行等行为，可以促使基本元素更加活跃和丰富，进而使得所造色得到更多的滋养和发展。这些行为能够增强基本元素的力量，从而对所造色产生积极的影响，使其更加繁荣和增长。因此，可以说基本元素是所造色滋养的因。
5. 如是，诸大种望所造色，有五种作用应知。
解释：总结来说，基本元素对于所造色有五种作用：首先是作为所造色产生的基础；其次是构建和塑造所造色；第三是支持和稳定所造色；第四是滋养和发展所造色；最后是与所造色共同存亡，共同安危。这五种作用共同体现了基本元素在所造色存在和发展过程中的重要性和影响力。
复次，于色聚中，曾无极微生。若从自种生时，唯聚集生，或细或中或大。又非极微集成色聚，但由觉慧分析诸色极量边际，分别假立以为极微。又色聚亦有方分，极微亦有方分。然色聚有分，非极微。何以故？由极微即是分，此是聚色所有，非极微。复有余极微，是故极微非有分。
1. 复次，于色聚中，曾无极微生。
解释： 首先，这句话指出在物质聚合（色聚）的过程中，实际上并没有一个称为“极微”的单独实体产生。
2. 若从自种生时，唯聚集生，或细或中或大。
解释： 当物质从它自身的种子（因）产生时，它是以聚集的形式出现的，这种聚集可以是细小的、中等的或大型的，但并没有单独生成的“极微”粒子。
3. 又非极微集成色聚，但由觉慧分析诸色极量边际，分别假立以为极微。
解释： 这句话进一步说明，物质聚合并不是由“极微”这样的微小粒子累积而成的。相反，“极微”这个概念是由人们的感知和智慧对物质进行极致分析后，为了方便理解而假设的一个概念。
4. 又色聚亦有方分，极微亦有方分。
解释： 无论是物质聚合还是假设的“极微”粒子，它们都有方向性的分量或属性，即它们都在空间中有一定的位置和形态。
5. 然色聚有分，非极微。何以故？
解释： 虽然物质聚合有方向和分量，但“极微”并不真正具有这些属性。为什么呢？接下来的句子给出了答案。
6. 由极微即是分，此是聚色所有，非极微。
解释： “极微”这个概念本身就是对物质进行极致分割的结果，它代表的是物质分割的极限。因此，“极微”本身就是分割的概念，而不是一个具有实际方向和分量的物理实体。这种分割的属性是物质聚合所具有的，而不是“极微”本身所具有的。
7. 复有余极微，是故极微非有分。
解释： 如果存在多个“极微”，那么这些“极微”之间就没有明确的方向和分量关系，因为它们已经是物质分割的极限。因此，“极微”并不具有实际的方向和分量属性。这句话总结了上述观点，强调“极微”不是一个具有实际物理属性的粒子，而是一个方便人们理解和分析物质结构的假设概念。
又不相离有二种：一、同处不相离，谓大种极微，与色、香、味、触等，于无根处有离根者，于有根处有有根者，是名同处不相离。二、和杂不相离，谓即此大种极微与余聚集，能造所造色处俱故，是名和杂不相离。
1. 又不相离有二种：
解释： 这句话指的是，存在两种形式的“不相离”关系，即两种情况下的事物是紧密相连、不可分割的。
2. 一、同处不相离，
解释： 这是“不相离”的第一种情况，指的是在同一处所或同一空间内，某些事物是紧密相关，不可分割的。
3. 谓大种极微，与色、香、味、触等，于无根处有离根者，于有根处有有根者，是名同处不相离。
解释： 这里进一步解释了“同处不相离”的含义。大种极微（即物质的基本元素或微粒）与色、香、味、触等感觉属性，在无根处（可能指的是非物质或精神层面）可能有分离的情况，但在有根处（即物质层面或具有实体的地方）它们是紧密结合的。简言之，这些属性和元素在物质层面上是“同处不相离”的。
4. 二、和杂不相离，
解释： 这是“不相离”的第二种情况，指的是不同的事物在混合或结合时，形成了一种不可分割的整体。
5. 谓即此大种极微与余聚集，能造所造色处俱故，是名和杂不相离。
解释： 这句话详细解释了“和杂不相离”的概念。它指的是大种极微（基本物质元素或微粒）与其他物质元素聚集在一起，共同构成了可以感知的物质或色彩。因为这些元素在混合后形成了一个整体，所以它们之间是“和杂不相离”的。简单来说，就是这些元素在结合后变得不可分割。
又，此遍满聚色，应知如种种物，石磨为末，以水和合，互不相离。非如胡麻、绿豆、粟稗等聚。又一切所造色，皆即依止大种处，不过大种处量。乃至大种所据处所，诸所造色还即据此。由此因缘，说所造色依于大种。即以此义，说诸大种名为大种。由此大种，其性大故，为种生故。
1. 又，此遍满聚色，应知如种种物，石磨为末，以水和合，互不相离。
这句话描述了一种物质状态，就像是将各种物质（可能是指不同的矿石或材料）磨成粉末后，再用水混合在一起。这些粉末在混合之后变得紧密相连，难以分离。这里可能是在比喻基本元素（大种）与所造色（由基本元素构成的具体物质）之间的紧密关系。
2. 非如胡麻、绿豆、粟稗等聚。
与前面的紧密混合状态不同，这句话举例说明了胡麻、绿豆、粟稗等颗粒状物质的聚集状态。这些物质虽然聚集在一起，但每个个体之间是可以清晰区分的，不像前面描述的粉末混合物那样难以分离。这里可能是为了对比说明基本元素与所造色之间更为紧密的关系。
3. 又一切所造色，皆即依止大种处，不过大种处量。
这句话指出，所有由基本元素构成的物质（所造色）都依赖于基本元素（大种）而存在，并且它们的存在范围和数量都不会超过构成它们的基本元素。这强调了基本元素对于构成物质的基础性和决定性作用。
4. 乃至大种所据处所，诸所造色还即据此。
这句话进一步强调了基本元素与所造色之间的紧密关系。它指出，所造色不仅依赖于基本元素而存在，而且它们还占据着与基本元素相同的空间位置。这表明基本元素和所造色在空间上是完全重合的。
5. 由此因缘，说所造色依于大种。
基于前面的论述，这句话总结了所造色依赖于基本元素的观点。它指出，由于所造色与基本元素之间存在着紧密的依赖和空间重合关系，因此我们可以说所造色是依赖于基本元素的。
6. 即以此义，说诸大种名为大种。
这句话解释了为什么将基本元素称为“大种”。这里的“大”可能指的是基本元素在构成物质过程中的重要性和基础性作用，“种”则可能指的是这些元素具有生成或构成其他物质的能力或潜力。因此，“大种”这个名字强调了基本元素在物质构成中的核心地位。
7. 由此大种，其性大故，为种生故。
最后这句话进一步解释了“大种”这个名字的含义。它指出，“大种”之所以被称为“大”，是因为它们在物质构成中起着决定性的作用；而“种”则指的是它们具有生成其他物质的能力。这句话强调了基本元素的两个重要特性：一是它们在物质构成中的基础性地位；二是它们具有生成其他物质的潜力或能力。
复次，于诸色聚中，略有十四种事。谓地、水、火、风、色、声、香、味、触，及眼等五根。除唯意所行色，一切色聚，有色诸根所摄者，有一切，如所说事界。如有色诸根所摄聚，如是有色诸根所依大种所摄聚亦尔。所余色聚，除有色诸根，唯有余界。
1. 复次，于诸色聚中，略有十四种事。
解释： 这句话是说，在所有的物质（色聚）中，大致可以包含十四种元素或事物。
2. 谓地、水、火、风、色、声、香、味、触，及眼等五根。
解释： 这里列举了十四种事中的前九种以及五根（通常指眼、耳、鼻、舌、身这五种感官）。所以，这十四种事包括四大元素（地、水、火、风），五种感官所能感知的对象（色、声、香、味、触），以及五种感官（眼等五根）。
3. 除唯意所行色，一切色聚，有色诸根所摄者，有一切，如所说事界。
解释： 这句话是说，除了那些只能通过意识来感知的事物（唯意所行色）之外，所有的物质聚合（色聚）中，只要是被具有感知色彩功能的感官（有色诸根，如眼根）所能捕捉到的，都包含前面所说的十四种事（事界）。
4. 如有色诸根所摄聚，如是有色诸根所依大种所摄聚亦尔。
解释： 这句话指出，就像具有感知色彩功能的感官（有色诸根）能够捕捉到某些物质聚合一样，那些构成这些物质的基本元素（大种，即地、水、火、风）也同样能构成这些物质聚合。简而言之，物质的构成元素和物质本身在存在上是相对应的。
5. 所余色聚，除有色诸根，唯有余界。
解释： 这句话意味着，对于那些不能被具有感知色彩功能的感官（有色诸根）所捕捉到的物质聚合（色聚），它们只包含除“色”（即颜色、形状等视觉属性）以外的其他十三种事（即地、水、火、风、声、香、味、触以及眼、耳、鼻、舌、身五根所能感知的对象）。这些剩下的物质聚合只涉及其他感知领域（余界）。
又，约相摄有十四事，即由相摄施设事极微。若约界摄，随于此聚有尔所界，即说此聚尔所事摄。若约不相离摄，或内或外，所有诸聚，随于此聚中，乃至有尔所法相可得，即说此聚尔所事摄，应知。
1. 又，约相摄有十四事，即由相摄施设事极微。
解释： 这句话的意思是，如果从“相摄”（即包含或组成的关系）的角度来看，存在十四种基本元素或事项。这些基本元素或事项被视为构成更复杂事物的基础单元，即“事极微”。简单来说，就是通过这十四种基本元素或概念，我们可以理解和构建更复杂的事物。
2. 若约界摄，随于此聚有尔所界，即说此聚尔所事摄。
解释： 如果从“界摄”（可能是指范畴或分类的包含关系）的角度来看，一个聚合体（或复杂事物）中包含多少个不同的“界”（范畴或分类），我们就说这个聚合体是由这些“界”所构成或包含的。这里的“尔所界”指的是具体的范畴或分类数量，“尔所事摄”则指的是由这些范畴或分类所构成或包含的事物。
3. 若约不相离摄，或内或外，所有诸聚，随于此聚中，乃至有尔所法相可得，即说此聚尔所事摄，应知。
解释： 如果从“不相离摄”（可能是指不可分割的包含关系）的角度来看，无论聚合体是内部的还是外部的，只要在这个聚合体中能够找到多少个不同的“法相”（特征或属性），我们就说这个聚合体是由这些“法相”所构成或包含的。这里的“尔所法相可得”指的是在这个聚合体中能够找到的具体特征或属性数量，“尔所事摄”同样指的是由这些特征或属性所构成或包含的事物。简言之，一个事物的特征和属性决定了它的本质和构成。
总结来说，这三段话从不同的角度（相摄、界摄、不相离摄）来探讨和定义了一个复杂事物（聚合体）是如何由其更基本的元素、范畴或特征所构成或包含的。
所以者何？或有聚中，唯一大种可得。如石末尼、真珠、琉璃、珂贝、璧玉、珊瑚等中，或池沼、沟渠、江河等中，或火焰、灯烛等中，或四方风轮、有尘、无尘风等中。
或有聚中，二大种可得，如雪湿树叶、花果等中，或热末尼等中。
或有聚中，三大种可得，如即热树等中，或动摇中。
1. 所以者何？这是一个设问句，用于引出后面的解释或原因。它意味着“为什么会这样呢？”或者“这是什么原因呢？”。
2. 或有聚中，唯一大种可得。在某些聚集或组合中，只能找到一种主要的元素或成分。
3. 如石末尼、真珠、琉璃、珂贝、璧玉、珊瑚等中，这是对上述“唯一大种可得”的具体举例，说明在这些宝石或贵重物品中，主要成分是单一的。
4. 或池沼、沟渠、江河等中，在池塘、沟渠、江河等水域环境中，也主要是一种元素（即水）占主导地位。
5. 或火焰、灯烛等中，在火焰、灯烛中，主要元素也是单一的，可能是指它们都主要由燃烧产生的光和热构成。
6. 或四方风轮、有尘、无尘风等中。不论是有尘的风还是无尘的风，它们的主要成分或特性也是单一的，主要是由气流构成。
7. 或有聚中，二大种可得，在某些聚集或组合中，可以找到两种主要的元素或成分。
8. 如雪湿树叶、花果等中，雪覆盖在树叶上或花果上，这里有两种主要成分：雪和水（来自融化的雪）。
9. 或热末尼等中。“热末尼”可能指的是被加热的某种宝石或矿物，这里暗示它有两种主要状态或成分：宝石本身和加热所带来的热量或变化。
10. 或有聚中，三大种可得，在某些聚集或组合中，有三种主要的元素或成分。
11. 如即热树等中，“即热树”可能指的是正在被加热或受到热量影响的树木，这里有三种主要成分或状态：树木本身、热量以及由热量引起的树木的变化。
12. 或动摇中。“动摇”可能指的是某种动态或不稳定的状态，这里暗示有三种主要成分或因素：原有的稳定状态、导致动摇的外部力量以及动摇所带来的变化。
或有聚中，四大种可得。谓于内色聚中，如薄伽梵说：于各别内身，若发、毛等，乃至粪秽，是内陆界；若小便等，是内水界；若于身中所有暖等，是内火界；若上行等风，是内风界。
如是，若于此聚，彼相可得，说彼相为有；若不可得，说彼相为无。
1. 或有聚中，四大种可得。
解释：在某些聚集或组合中，可以获得四种基本的元素或种类。这里的“四大种”通常指的是地、水、火、风，这是古代印度哲学和佛教中常用的概念，用来描述构成物质世界的基本元素。
2. 谓于内色聚中，如薄伽梵说：于各别内身，若发、毛等，乃至粪秽，是内陆界；
解释：这句话是在进一步解释“四大种”中的“地界”。它提到，在身体的内部物质聚集（内色聚）中，像头发、汗毛等，甚至包括排泄物如粪秽，这些都属于“地界”。这里的“地界”代表了固体、坚硬、有形的物质。
3. 若小便等，是内水界；
解释：这是对“四大种”中“水界”的解释。例如，小便等液体物质代表了“水界”。这里的“水界”指的是液态、流动的物质。
4. 若于身中所有暖等，是内火界；
解释：这句话解释了“四大种”中的“火界”。在身体内部，像体温、热量等，都属于“火界”。这里的“火界”象征着热量、能量和变换。
5. 若上行等风，是内风界。
解释：这是对“四大种”中“风界”的阐述。例如，身体内的气流、呼吸等，被视为“风界”。这里的“风界”代表了运动、变化和气体的流动。
6. 如是，若于此聚，彼相可得，说彼相为有；
解释：这句话的意思是，如果在某个聚集或组合中能够找到或识别出某种特性（彼相），那么我们就说这个特性是存在的（为有）。
7. 若不可得，说彼相为无。
解释：相反，如果在某个聚集或组合中找不到或无法识别出某种特性（彼相），那么我们就说这个特性是不存在的（为无）。这两句话提供了一种判断标准，用于确定在某个特定的聚集或系统中某种特性是否存在。
复次，声于一切色聚中界，故说有相，即不定。由现在方便生故，风有二种：谓恒相续及不恒相续。恒相续者，谓于彼彼聚，有恒旋转风；不恒相续者，谓旋风及空行风。又闇色、明色，说名空界及孔隙。又，诸闇色，恒相续者，谓世界中间；不恒相续者，谓于余处。如是明色，恒相续者，谓于自然光明天中；不恒相续者，谓于余处。又明闇色，谓于显色增聚，应知。
1. 复次，声于一切色聚中界，故说有相，即不定。
这句话是说，声音在所有的物质聚集（色聚）中，其存在和表现形式（相）是不确定的。这意味着声音并不是固定存在于某一特定的物质形态中，而是可以在多种物质形态中出现，因此其具体的“相”或表现形式会有所变化，不是固定的。
2. 由现在方便生故，风有二种：谓恒相续及不恒相续。
这里提到，由于当前的情境或条件（现在方便生故），风可以分为两种类型：恒相续的风和不恒相续的风。恒相续意味着风是持续不断的，而不恒相续则意味着风是间断的，不是一直存在的。
3. 恒相续者，谓于彼彼聚，有恒旋转风；不恒相续者，谓旋风及空行风。
这句话进一步解释了恒相续风和不恒相续风的具体表现。恒相续风是指在某些特定的物质聚集（彼彼聚）中持续旋转的风；而不恒相续风则表现为旋风（短暂、强烈的风）和空行风（可能是在空中自由流动的风，没有固定的旋转或方向）。
4. 又闇色、明色，说名空界及孔隙。
这句话提到“闇色”和“明色”，并将它们与“空界”和“孔隙”联系起来。在这里，“闇色”可能指的是暗淡、不透明的物质或空间，“明色”可能指的是明亮、透明的物质或空间。“空界”和“孔隙”可能指的是空间中的空隙或开口，这些空隙可以是暗淡的也可以是明亮的。
5. 又，诸闇色，恒相续者，谓世界中间；不恒相续者，谓于余处。
对于“闇色”，如果是恒相续的，那么它通常存在于世界的中间部分（可能是指宇宙的深处或某些特定区域）；而如果是不恒相续的，则可能出现在其他地方。
6. 如是明色，恒相续者，谓于自然光明天中；不恒相续者，谓于余处。
对于“明色”，如果是恒相续的，那么它通常存在于自然光明的天空中；而如果是不恒相续的，则可能出现在其他地方。这里提到的“自然光明天”可能指的是晴朗、明亮的天空。
7. 又明闇色，谓于显色增聚，应知。
最后这句话提到，“明闇色”与“显色增聚”有关。这里的“显色增聚”可能指的是颜色的增强或聚集。因此，这句话可能是在说，明亮和暗淡的颜色都与颜色的增强或聚集有关，这是需要了解的。
综上所述，这段文本主要讨论了声音在物质聚集中的不确定性、风的两种类型、明亮和暗淡颜色与空间的关系以及颜色的增强或聚集现象。
又，由依止色聚种子功能故，若遇相似缘时，或小聚无间大聚生，或大聚无间小聚生。由此因缘，施设诸聚，有增有减。
如经言：若坚坚摄，近摄、非近摄，执受，乃至广说。
坚云何？谓地。坚摄云何？谓彼种子。
又，坚者，即彼界坚；摄者，谓发毛等，或土块等。
1. 又，由依止色聚种子功能故，若遇相似缘时，或小聚无间大聚生，或大聚无间小聚生。由此因缘，施设诸聚，有增有减。
解释：这一段描述了物质聚集的变化原理。它说明了由于色聚（物质聚集）中的种子（潜在因素）功能，当遇到相似的条件（缘）时，小的聚集可能紧接着产生大的聚集，或者大的聚集可能紧接着产生小的聚集。由于这些因果关系，物质聚集会发生变化，有时会增多，有时会减少。
2. 如经言：若坚坚摄，近摄、非近摄，执受，乃至广说。
解释：这一段是引用经典的话来说明上述原理。其中，“坚坚摄”可能指的是坚固的物质能够摄取或吸引其他坚固的物质，“近摄”和“非近摄”可能是指物质间的相互作用关系，近距离的摄取和远距离的（或非直接的）摄取。“执受”可能指的是物质被持有或保持的状态。这段话暗示了物质间的相互关系和相互作用。
3. 坚云何？谓地。坚摄云何？谓彼种子。
解释：这里对前面的“坚”和“坚摄”进行了解释。“坚”指的是地元素，代表坚固、稳定的物质。“坚摄”则是指这种坚固物质的种子或潜在因素，即导致地元素形成和聚集的内在力量或原因。
4. 又，坚者，即彼界坚；摄者，谓发毛等，或土块等。
解释：这一段进一步解释了“坚”和“摄”的含义。“坚者，即彼界坚”指的是坚固的物质（如地）构成了物质世界的一部分。“摄者，谓发毛等，或土块等”则是指那些被坚固物质所摄取或聚集的具体事物，如头发、毛发以及土块等，这些都是由地元素（坚）所构成或影响的物质实例。
近摄云何？谓有执受。执受云何？谓内所摄。非近摄云何？谓无执受。无执受云何？谓外所摄。
又，心心所，所执种子，名近摄，名执受；与此相违，名非近摄，名非执受。
又，随逐自身，故名近摄。执受如前说，如是水等界，如理应知。
1. 近摄云何？谓有执受。执受云何？谓内所摄。非近摄云何？谓无执受。无执受云何？谓外所摄。
解释：
近摄云何？谓有执受。：“近摄”是什么意思？它指的是有“执受”的状态。“执受”可以理解为掌握、控制或持有。
执受云何？谓内所摄。：“执受”又是什么意思？它指的是被内部所摄取或控制，即属于个体内部的、被个体所掌握或持有的部分。
非近摄云何？谓无执受。：“非近摄”是什么意思？它指的是没有“执受”的状态，即不被个体所掌握或控制。
无执受云何？谓外所摄。：“无执受”又是什么意思？它指的是被外部所摄取或控制，即不属于个体内部掌握或持有的部分。
2. 又，心心所，所执种子，名近摄，名执受；与此相违，名非近摄，名非执受。
解释：
这句话进一步解释了“近摄”和“非近摄”的概念。在这里，“心心所”可能指的是个体的心灵或意识，“所执种子”指的是被心灵或意识所掌握或控制的潜在因素或力量。
心心所，所执种子，名近摄，名执受；：如果某个潜在因素或力量被个体的心灵或意识所掌握或控制，那么它就被称为“近摄”或“执受”。
与此相违，名非近摄，名非执受。：与此相反，如果某个潜在因素或力量不被个体的心灵或意识所掌握或控制，那么它就被称为“非近摄”或“非执受”。
3. 又，随逐自身，故名近摄。执受如前说，如是水等界，如理应知。
解释：
又，随逐自身，故名近摄。：这句话进一步强调了“近摄”的含义。如果某个事物或力量是跟随个体自身的，即与个体紧密相连、被个体所掌握或控制，那么它就属于“近摄”。
执受如前说，：“执受”的概念如前所述，即被个体内部所摄取或控制的部分。
如是水等界，如理应知。：这句话可能是在说，像水等元素或领域的情况也应该根据相同的逻辑来理解。“如理应知”意味着应该根据之前的解释和逻辑来推断和理解这些概念在其他领域（如水等元素）中的应用。
又，于一切色聚中，一切时，具有一切大种界。如世间现见，干薪等物，钻即火生；击石等，亦尔。又，铜铁金银等，极火所烧，即销为水。从月爱珠，水便流出。又得神通者，由心胜解力，变大地等，成金银等。
1. 又，于一切色聚中，一切时，具有一切大种界。
解释：这句话表明，在所有的物质聚集（色聚）中，无论何时，都包含着所有的基本元素（大种界）。这里的“大种界”可能指的是古代哲学或宗教理论中的基本物质元素，如地、水、火、风等。
2. 如世间现见，干薪等物，钻即火生；击石等，亦尔。
解释：这是一个举例，说明上述观点。就像我们在现实生活中看到的，干燥的木材等物质，通过摩擦（如钻木）可以生火；同样地，击打石头也会产生火花。这些现象都证明了物质中潜藏着各种基本元素，可以在一定条件下被激发或转化。
3. 又，铜铁金银等，极火所烧，即销为水。
解释：这是另一个例子。铜、铁、金、银等金属，在高温下会熔化成为液态，就像水一样。这进一步证明了物质中包含有可以在特定条件下转化的元素。
4. 从月爱珠，水便流出。
解释：“月爱珠”可能是一种传说中的神奇珠子，据说能够流出水来。这里用它作为例子，也是为了说明物质中蕴含着水元素，可以在一定条件下释放出来。
5. 又得神通者，由心胜解力，变大地等，成金银等。
解释：这句话描述了一种神秘或超自然的能力。据说有些具有神通的人，可以通过他们内心的强大理解力和意愿，将大地等物质转化为金银等贵金属。这虽然带有一定的神话色彩，但也是在强调物质之间的相互转化和元素的多样性。同时，这也可能暗示了人的意识或精神力量对物质世界的影响。
又，色聚有三种流转：一者，长养；二者，等流；三者，异熟生。长养有二种：一处遍满长养，二相增盛长养。等流有四种：一长养等流，二异熟等流，三变异等流，四自性等流。
1. 又，色聚有三种流转：一者，长养；二者，等流；三者，异熟生。
解释：这句话说明了物质聚集（色聚）有三种流转方式。“长养”可能指的是物质的增长或发展；“等流”可能指的是物质的稳定流动或保持不变的状态；“异熟生”则可能指的是物质由于外部条件的变化而产生的新的形态或性质。
2. 长养有二种：一处遍满长养，二相增盛长养。
解释：这句话进一步解释了“长养”的两种形式。“处遍满长养”可能指的是物质在空间中的全面增长或扩展；“相增盛长养”则可能指的是物质的性质或特征的增强或发展。
3. 等流有四种：一长养等流，二异熟等流，三变异等流，四自性等流。
解释：这句话详细描述了“等流”的四种类型。“长养等流”可能指的是在物质增长或发展过程中保持的稳定状态；“异熟等流”可能指的是物质在外部条件变化下仍能保持的稳定状态；“变异等流”可能指的是物质在经历变化过程中的稳定流动状态；“自性等流”则可能指的是物质保持其固有性质或特征的稳定状态。
综上所述，这段文本主要描述了物质聚集（色聚）的三种流转方式以及这些方式下的不同类型。这些概念和分类可能源于古代的哲学或宗教理论，用于解释和理解物质世界的运动和变化。需要注意的是，这些解释是基于文本的字面意思和上下文推测得出的，可能并不完全准确反映原文的真实意图或背景知识。
异熟生有二种：一，异熟体生，名异熟生；二，从异熟生，名异熟生。
又，诸色聚，略说依六处转，谓：建立处，覆藏处，资具处，根所依处，根处，三摩地所行处。
1. 异熟生有二种：一，异熟体生，名异熟生；二，从异熟生，名异熟生。
解释：这句话阐述了“异熟生”的两种类型。“异熟生”是一个佛教词汇，通常指由过去的业力（行为）所带来的果报或结果。
“异熟体生，名异熟生”：这里的“异熟体生”可能指的是由过去的业所直接产生的果报体，即某种特定的果报或结果直接由过去的业力成熟而产生，这种果报体本身被称为“异熟生”。
“从异熟生，名异熟生”：这里的“从异熟生”可能指的是由已经成熟的果报（异熟）所产生的后续影响或结果。即，当一个果报已经产生后，它可能会进一步引发其他的结果或影响，这些后续的结果或影响也被称为“异熟生”。
2. 又，诸色聚，略说依六处转，谓：建立处，覆藏处，资具处，根所依处，根处，三摩地所行处。
解释：这句话描述了物质聚集（色聚）主要依据的六个方面或六种处所进行转变或表现。
“建立处”：可能指的是物质聚集的基础或起点，是物质开始形成或聚集的地方。
“覆藏处”：可能指的是物质聚集被隐藏或保护的地方，或者是指物质聚集的潜在状态。
“资具处”：可能指的是物质聚集作为工具或资源存在的地方，即物质聚集在发挥其功能或作用时所处的位置。
“根所依处”：这里的“根”可能指的是感官或认知的根源，“根所依处”则是指这些感官或认知根源所依赖或附着的物质聚集处。
“根处”：直接指感官或认知的根源所在的地方，即感官器官或认知中心所处的物质聚集处。
“三摩地所行处”：“三摩地”是佛教中的一个概念，指的是禅定或冥想的状态。“三摩地所行处”则可能指的是在禅定或冥想状态下，意识所专注或行走于其中的物质聚集处。
复次，于心心所品中，有心可得及五十三心所可得，谓作意等，乃至寻伺为后边，如前说。
问：如是诸心所，几依一切处，心生一切地一切时一切耶？
答：五，谓作意等，思为后边。
几依一切处，心生一切地非一切时非一切耶？
答：亦五，谓欲等，慧为后边。
几唯依善非一切处，心生然一切地非一切时非一切耶？
答：谓信等，不害为后边。
几唯依染污非一切处，心生非一切地非一切时非一切耶？
答：谓贪等，不正知为后边。
几依一切处，心生非一切地非一切时非一切耶？
答：谓恶作等，伺为后边。
1. 复次，于心心所品中，有心可得及五十三心所可得，谓作意等，乃至寻伺为后边，如前说。
解释：再次提及，在心的品类和心所产生的各种心理状态（心所）中，我们可以认知到心和五十三种心所。这些心所从“作意”开始，一直到“寻伺”为止，如同之前所述。
2. 问：如是诸心所，几依一切处，心生一切地一切时一切耶？
解释：问题是在询问：这些心所中，有多少是可以在任何情境（一切处）、任何层次（一切地）、任何时间（一切时）和任何条件下（一切耶，这里的“耶”可能是疑问或条件的意味）与心同时生起的？
3. 答：五，谓作意等，思为后边。
解释：答案是五种，从“作意”开始，到“思”为止。这五种心所可以在任何情境、层次、时间和条件下与心同时生起。
4. 几依一切处，心生一切地非一切时非一切耶？
解释：这个问题是在问：有多少心所可以在任何情境和任何层次下与心同时生起，但并不是在所有时间和所有条件下都会生起？
5. 答：亦五，谓欲等，慧为后边。
解释：答案也是五种，从“欲”开始，到“慧”为止。这五种心所可以在任何情境和任何层次下与心同时生起，但并不是在所有时间和所有条件下都会生起。
6. 几唯依善非一切处，心生然一切地非一切时非一切耶？
解释：这个问题询问：有多少心所是仅在善的情境下（非一切处）与心同时生起，可以在任何层次，但并不是在所有时间和所有条件下都会生起？
7. 答：谓信等，不害为后边。
解释：答案是从“信”开始，到“不害”为止的心所。这些心所是仅在善的情境下与心同时生起，可以在任何层次，但并不是在所有时间和所有条件下都会生起。
8. 几唯依染污非一切处，心生非一切地非一切时非一切耶？
解释：这个问题是在询问：有多少心所是仅在染污（即不善）的情境下与心同时生起，并且这些心所并不是在所有层次、所有时间和所有条件下都会生起？
9. 答：谓贪等，不正知为后边。
解释：答案是从“贪”开始，到“不正知”为止的心所。这些心所是仅在染污的情境下与心同时生起，并且这些心所并不是在所有层次、所有时间和所有条件下都会生起。
10. 几依一切处，心生非一切地非一切时非一切耶？
解释：这个问题询问的是，有多少心所可以在任何情境下与心同时生起，但并不是在所有层次、所有时间和所有条件下都会生起？
11. 答：谓恶作等，伺为后边。
解释：答案是从“恶作”开始，到“伺”为止的心所。这些心所可以在任何情境下与心同时生起，但并不是在所有层次、所有时间和所有条件下都会生起。
复次，根不坏，境界现前，能生作意正起，尔时从彼识乃得生。
云何根不坏？谓有二种因：一、不灭坏故，二、不羸劣故。
云何境界现前？谓或由所依处故，或由自性故，或由方故，或由时故，或由显了不显了故，或由全分及一分故。若四种障所不障碍，亦非极远，谓覆蔽障、隐没障、映夺障、幻惑障。极远有二种，谓处所极远，损减极远。
1. 复次，根不坏，境界现前，能生作意正起，尔时从彼识乃得生。
这句话的意思是，再一次强调，当感官（根）没有损坏，且感知的对象（境界）明确出现在面前时，能够引发意识和意志的正当兴起。在这种情况下，从这种感知中，认识（识）才得以产生。
2. 云何根不坏？谓有二种因：一、不灭坏故，二、不羸劣故。
这里解释了什么是“根不坏”。它说有两种原因：一是感官没有被破坏或丧失功能；二是感官没有因为虚弱或疾病而变得功能低下。
3. 云何境界现前？谓或由所依处故，或由自性故，或由方故，或由时故，或由显了不显了故，或由全分及一分故。
这句话阐述了“境界现前”的含义，即感知对象如何明确出现在我们面前。它可能是由于对象的位置、对象的本质属性、对象的方向、出现的时间、对象是否清晰可见，或者对象是否完全或部分地出现。
4. 若四种障所不障碍，亦非极远，谓覆蔽障、隐没障、映夺障、幻惑障。
这里提到了四种障碍，它们可能会阻止我们清晰地感知对象。这四种障碍是：覆蔽障（遮挡我们视线的障碍），隐没障（使对象变得模糊不清的障碍），映夺障（干扰我们注意力的障碍），幻惑障（造成我们错觉或幻觉的障碍）。如果这些障碍不存在，且对象不是极其遥远，那么我们就可以清晰地感知到对象。
5. 极远有二种，谓处所极远，损减极远。
这句话解释了“极远”的两种含义。一是处所极远，即对象在物理空间上距离我们非常远。二是损减极远，这可能指的是由于某种原因（如障碍、光线条件等），即使对象在物理上并不远，但我们的感知能力却受到了极大的削弱，使得对象看起来像是非常遥远。
云何能生作意正起？由四因故：一、由欲力，二、由念力，三、由境界力，四、由数习力。
云何由欲力？谓若于是处，心有爱着，心则于彼多作意生。
云何由念力？谓若于彼，已善取其相，已极作想，心则于彼多作意生。
云何由境界力？谓若彼境界，或极广大，或极可意，正现在前，心则于彼多作意生。
云何由数习力？若于彼境界，已极串习，已极谙悉，心即于彼多作意生。
若异此者，应于一所缘境，唯一作意，一切时生。
1. 云何能生作意正起？由四因故：一、由欲力，二、由念力，三、由境界力，四、由数习力。
解释：这句话是在询问什么因素能够使意识和意志正当地兴起。答案给出了四个原因：一是由于欲望的力量，二是由于记忆或思念的力量，三是由于所感知对象（境界）的影响力，四是由于习惯或熟悉的力量。
2. 云何由欲力？谓若于是处，心有爱着，心则于彼多作意生。
解释：这句话解释了什么是“由欲力”。它指的是，如果我们对某个事物有喜爱或执着，那么我们的心就会对这个事物产生更多的意识和关注。
3. 云何由念力？谓若于彼，已善取其相，已极作想，心则于彼多作意生。
解释：这里解释了什么是“由念力”。它意味着，如果我们已经很好地捕捉到了某个事物的特征，并对其进行了深入的思考或想象，那么我们的心就会对这个事物产生更多的意识和关注。
4. 云何由境界力？谓若彼境界，或极广大，或极可意，正现在前，心则于彼多作意生。
解释：这句话阐述了“由境界力”的含义。它说的是，如果某个感知的对象非常广阔或者非常吸引人，并且正好出现在我们面前，那么我们的心就会对这个对象产生更多的意识和关注。
5. 云何由数习力？若于彼境界，已极串习，已极谙悉，心即于彼多作意生。
解释：此句解释了“由数习力”的概念。它表示，如果我们对某个感知的对象已经非常熟悉和习惯，那么我们的心就会对这个对象自然而然地产生更多的意识和关注。
6. 若异此者，应于一所缘境，唯一作意，一切时生。
解释：这句话提出了一个反证。它说，如果上述四个因素（欲力、念力、境界力、数习力）都不起作用，那么我们应该只能对一个所关注的对象在任何时候都产生单一且恒定的意识和关注。但实际上，由于这四个因素的影响，我们的意识和关注是会随着情境和内心的变化而改变的。
又，非五识身有二刹那相随俱生，亦无展转无间更互而生。
又一刹那五识身生已，从此无间必意识生，从此无间或时散乱，或耳识生，或五识身中随一识生。若不散乱，必定意识中第二决定心生，由此寻求决定二意识故，分别境界。
1. 又，非五识身有二刹那相随俱生，亦无展转无间更互而生。
解释：这句话的意思是，五种感官识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）不会在同一刹那（极短的时间单位）内同时产生两种识。也就是说，这些感官识不会在同一时刻相随而生。同时，它们也不会连续不断地交替产生，即一个接一个无间断地更替。
2. 又一刹那五识身生已，从此无间必意识生，从此无间或时散乱，或耳识生，或五识身中随一识生。
解释：当一个刹那五种感官识中的任一识产生后，紧接着必然会有意识（第六识）的产生。之后，可能会有几种情况发生：要么心神变得散乱，无法集中注意力；要么耳识产生，即开始听到声音或语言；要么五种感官识中的任一识再次产生。这句话描述了感官识与意识之间的紧密联系和可能的接续状态。
3. 若不散乱，必定意识中第二决定心生，由此寻求决定二意识故，分别境界。
解释：如果心神没有变得散乱，那么紧接着会产生一种“决定心”，这是意识中的第二个阶段。这个阶段的作用是寻求和确定之前的感官识所感知的境界或对象。通过这个过程，人们能够分辨和认知不同的境界或事物。简而言之，如果不受干扰，人的意识会进一步加工和处理感官识所提供的信息，以达到对外部世界的认知和理解。
又由二种因故，或染污或善法生，谓分别故，及先所引故。意识中所有由二种因，在五识者唯由先所引故。所以者何？由染污及善意识力所引故，从此无间于眼等识中，染污及善法生，不由分别，彼无分别故。
由此道理，说眼等识随意识转，如经言：起一心若众多心。
1. 又由二种因故，或染污或善法生，谓分别故，及先所引故。
这句话是说，有两种原因导致染污（不善）或善法的产生。第一种是“分别”，即主观上的判断、选择和意愿；第二种是“先所引”，指的是之前的行为、经验或业力所引发的结果。
2. 意识中所有由二种因，在五识者唯由先所引故。
这句话解释了在意识和前五识（眼、耳、鼻、舌、身识）中，这两种因素的作用方式有所不同。在意识层面，染污或善法的产生既可能由于主观的分别，也可能由于先前的业力等因素所引发。而在前五识中，染污或善法的产生则主要受到先前因素（如业力、习惯等）的影响，不直接受主观分别的影响。
3. 所以者何？由染污及善意识力所引故，从此无间于眼等识中，染污及善法生，不由分别，彼无分别故。
这里进一步解释了为什么前五识中染污或善法的产生不由主观分别决定。原因在于，这些识本身并不具备分别的能力，它们主要是被动地接受外界刺激并作出反应。因此，当前五识中产生染污或善法时，这主要是由于之前染污或善的意识力量的引导，而非前五识自身的分别判断。
4. 由此道理，说眼等识随意识转，如经言：起一心若众多心。
基于上述的解释，可以得出结论：眼等前五识是随着意识的变化而变化的。就像经典中所说的，“起一心若众多心”，即前五识的状态和反应是受到意识状态的影响和引导的。这也表明了意识在认知过程中的主导作用和前五识的被动性。
云何安立此一心耶？谓世俗言说一心刹那，非生起刹那。云何世俗言说一心刹那？谓一处为依止，于一境界事，有尔所了别生，总尔所时，名一心刹那。又相似相续，亦说名一，与第二念极相似故。又意识任运散乱，缘不串习境时，无欲等生，尔时意识名率尔堕心，唯缘过去境。五识无间所生意识，或寻求或决定，唯应说缘现在境，若此即缘彼境生。
1. 云何安立此一心耶？解释：这句话是在询问如何定义或理解“一心”这个概念。
2. 谓世俗言说一心刹那，非生起刹那。解释：这里解释了“一心”的含义。它指的是世俗（即日常用语或常规理解）中所说的一心的刹那，而不是指生起（即产生或开始）的刹那。换句话说，“一心”描述的是一个时间点的心理状态，而不是指该状态开始的那个时间点。
3. 云何世俗言说一心刹那？解释：这句话在进一步追问，按照世俗的理解，“一心刹那”具体指的是什么。
4. 谓一处为依止，于一境界事，有尔所了别生，总尔所时，名一心刹那。解释：这是对“一心刹那”的详细解释。它意味着在一个特定的位置或情境（一处为依止）下，对于某一个具体的事物或境界有所了解和认识（于一境界事，有尔所了别生）。这种了解和认识发生的整个时间段，被称作“一心刹那”。
5. 又相似相续，亦说名一，与第二念极相似故。解释：这句话补充说明了“一心”的另一种理解。当两个连续的心理状态或念头非常相似时，它们也可以被视为一个整体，即“一心”。这是因为它们之间的连贯性和相似性使得它们在某种程度上可以被看作是一个连续的心理过程。
6. 又意识任运散乱，缘不串习境时，无欲等生，尔时意识名率尔堕心，唯缘过去境。解释：当意识处于自然、无序或散乱的状态，并且接触到不熟悉或不习惯的环境时，它不会产生欲望等特定的心理状态。在这种情境下，意识被称为“率尔堕心”，即它主要关注的是过去的情境或记忆。
7. 五识无间所生意识，或寻求或决定，唯应说缘现在境，若此即缘彼境生。解释：这句话描述了五识（眼、耳、鼻、舌、身）在连续不断地产生意识时的情况。这种意识可能是在探索或做决定。重要的是，这种意识主要关注的是当前的情境或环境，即“现在境”。换句话说，当五识连续产生意识时，这些意识是基于对当前环境的感知和理解而产生的。
又识能了别事之总相，即此所未了别，所了境相能了别者，说名作意。即此可意不可意俱相违相，由触了别。即此摄受损害俱相违相，由受了别。即此言说因相，由想了别。即此邪正俱相违行因相，由思了别。是故说彼作意等，思为后边，名心所有法，遍一切处一切地一切时一切生。
1. 又识能了别事之总相，即此所未了别，所了境相能了别者，说名作意。
这句话说明，“识”能够认知和辨别事物的总体特征或共性（总相）。而作意，则是指向尚未被“识”完全认知和辨别的具体境界或对象，使其能够被清晰地认知和辨别。简而言之，作意是使“识”能够聚焦于某个具体对象或境界，以便进行更深入的了别。
2. 即此可意不可意俱相违相，由触了别。
这句话描述了“触”的功能。触能够了别或感知那些令人愉快（可意）或不愉快（不可意）的感觉，以及这些感觉之间的对立或矛盾（俱相违相）。
3. 即此摄受损害俱相违相，由受了别。
这句话解释了“受”的作用。受能够感知和了别那些对我们有益（摄受）或有害（损害）的事物，以及这些事物之间的对立或矛盾（俱相违相）。
4. 即此言说因相，由想了别。
这里提到的是“想”的功能。想能够了别那些可以用言语表达的事物或概念（言说因相），即能够将感知到的事物或概念转化为语言或思维中的形象。
5. 即此邪正俱相违行因相，由思了别。
这句话描述了“思”的作用。思能够了别那些道德上正确（正）或错误（邪）的行为，以及这些行为背后的原因或动机（行因相），还包括这些正邪行为之间的对立或矛盾（俱相违）。
6. 是故说彼作意等，思为后边，名心所有法，遍一切处一切地一切时一切生。
这句话总结了前面的内容，指出作意、触、受、想、思等心所法（即心理活动的各种要素）是普遍存在的，它们贯穿于所有时间、地点和生命形态中。这些心所法与“心”紧密相连，共同构成了复杂的心理活动。其中，“思”在这些心所法中处于核心地位，是心理活动的重要推动力。
作意云何？谓心回转。
触云何？谓三和合。
受云何？谓领纳。
想云何？谓了像。
思云何？谓心造作。
欲云何？谓于可乐事，随彼彼行欲有所作性。
胜解云何？谓于决定事，随彼彼行印可随顺性。
1. 作意云何？谓心回转。
解释：什么是“作意”呢？它指的是心的转向或集中，即心意识的专注和准备状态，使心从一种状态转变为另一种特定的状态或对象上。
2. 触云何？谓三和合。
解释：“触”是什么意思呢？它是指三种因素的和谐结合，通常指心、心所（心理功能）和外界对象三者的结合，这种结合产生了认知或感知的体验。
3. 受云何？谓领纳。
解释：“受”是什么呢？它指的是接受和容纳，即心对外部刺激的感觉和体验，包括愉快、不愉快或中立的感觉。
4. 想云何？谓了像。
解释：“想”是什么含义呢？它指的是对事物形象的认知和了解，即心在感知到外部对象时形成的概念或图像。
5. 思云何？谓心造作。
解释：“思”是指什么呢？它指的是心的构造或活动，包括思考、计划、判断等心智活动，是心理活动的一种表现。
6. 欲云何？谓于可乐事，随彼彼行欲有所作性。
解释：“欲”该如何理解？它指的是对于令人愉悦或期望的事物，心生起想要进行某种行为或获得的倾向性。简而言之，就是对美好事物的渴望和追求。
7. 胜解云何？谓于决定事，随彼彼行印可随顺性。
解释：“胜解”是什么意思呢？它指的是对于已经决定或确定的事物，心会随之产生认同和顺从的态度。也就是说，当事情已经明确时，心会自然地接受并顺应这一决定。
念云何？谓于串习事，随彼彼行明了记忆性。
三摩地云何？谓于所观察事，随彼彼行审虑所依心一境性。
慧云何？谓即于所观察事，随彼彼行简择诸法性，或由如理所引，或由不如理所引，或由非如理非不如理所引。
1. 念云何？谓于串习事，随彼彼行明了记忆性。
这段话解释的是“念”这个概念。“念”在这里指的是对于经常练习或经历的事情，能够清晰明了地记忆并保持这种记忆的能力。也就是说，“念”是关于对熟悉事物的记忆和回忆。
2. 三摩地云何？谓于所观察事，随彼彼行审虑所依心一境性。
这段解释的是“三摩地”的含义。“三摩地”是佛教中的一个术语，通常被翻译为“定”或“禅定”。在这里，“三摩地”指的是在观察或专注某一事物时，心能够持续稳定地集中在这一对象上，不受其他杂念的干扰，达到一种心境合一的状态。
3. 慧云何？谓即于所观察事，随彼彼行简择诸法性，或由如理所引，或由不如理所引，或由非如理非不如理所引。
这段是解释“慧”的含义。“慧”即智慧，指的是在观察事物时，能够根据事物的本质进行分辨和选择。这种智慧可能是由正确的道理引导（如理所引），也可能是由错误的道理引导（不如理所引），或者是由既非完全正确也非完全错误的道理引导（非如理非不如理所引）。简而言之，“慧”是关于对事物的深刻理解和明智选择的能力。
又，作意作何业？谓引心为业。
触作何业？谓受、想、思所依为业。
受作何业？谓爱生所依为业。
想作何业？谓于所缘令心发起种种言说为业。
思作何业？谓发起寻、伺、身语业等为业。
1. 作意作何业？谓引心为业。
解释：作意的功能或作用是“引心”，即引导或使心转向特定的对象或状态。作意能够调整心的方向和集中程度，为后续的认知活动做准备。
2. 触作何业？谓受、想、思所依为业。
解释：触的作用是作为受（感受）、想（想象）、思（思考）的依托或基础。当我们的心与外部世界接触时，这种接触产生的感知经验是后续感受、想象和思考的基础。
3. 受作何业？谓爱生所依为业。
解释：受的功能是作为“爱”产生的依据。这里的“爱”可以理解为喜欢、厌恶等情感体验。当我们感受到某种刺激时，这种感受会引发我们的情感反应，如喜欢或厌恶。
4. 想作何业？谓于所缘令心发起种种言说为业。
解释：想的作用是使心能够对所缘（所关注或所思考的对象）发起各种言说或概念。当我们想象或思考某个对象时，我们会形成关于这个对象的各种概念、名称或描述。
5. 思作何业？谓发起寻、伺、身语业等为业。
解释：思的功能是发起寻（深入探索）、伺（细致观察）以及身语业（身体和语言的行动）。思考不仅涉及对问题的深入分析和解决，还包括通过身体和语言来表达或实现思考的结果。简单来说，思考引导我们的行动和表达。
欲作何业？谓发勤为业。
胜解作何业？谓于所缘任持功德过失为业。
念作何业？谓于久远所思、所作、所说忆念为业。
三摩地作何业？谓智所依为业。
慧作何业？谓于戏论所行染污清净随顺推求为业。
1. 欲作何业？谓发勤为业。
解释：欲的作用是激发勤奋或努力的行为。当我们有强烈的欲望或愿望时，它会驱使我们积极行动，去追求和实现这些愿望。
2. 胜解作何业？谓于所缘任持功德过失为业。
解释：胜解的功能是对所关注的对象进行清晰的认知和判断，包括其优点（功德）和缺点（过失）。胜解能够帮助我们明确事物的本质和价值，从而做出正确的选择和决策。
3. 念作何业？谓于久远所思、所作、所说忆念为业。
解释：念的作用是回忆和记忆过去长久以来的思考、行为和言语。念力强大的人能够清晰地回忆起过去的经历和知识，这对于学习和个人成长非常重要。
4. 三摩地作何业？谓智所依为业。
解释：三摩地（定境）的功能是作为智慧产生的基础或依托。在三摩地的状态下，心灵平静、专注，有利于深入观察和思考，从而产生深刻的智慧。
5. 慧作何业？谓于戏论所行染污清净随顺推求为业。
解释：慧的作用是对于各种戏论（不实的言论或观点）进行辨析，区分其中的真伪、染污与清净。智慧能够帮助我们看清事物的真相，不被表面的现象或虚假的言论所迷惑，从而做出正确的推断和追求。
云何建立三世？谓诸种子不离法故，如法建立。又由与果、未与果故，若诸果法，若已灭相是过去，有因未生相是未来，已生未灭相是现在。
1. 云何建立三世？
解释：这句话是在询问如何确立或理解“三世”的概念。在佛教中，“三世”通常指的是过去、现在和未来。
2. 谓诸种子不离法故，如法建立。
解释：这里提到的“种子”可能指的是潜在的因果力量或潜能。这句话的意思是说，各种“种子”（即因果潜能）都是依据法则（法）而存在的，因此“三世”的建立也是基于这些法则。换句话说，时间的流转和因果关系的展开都是遵循一定的法则的。
3. 又由与果、未与果故，
解释：这句话是说，时间的流转也与事物是否已经结果（与果）或尚未结果（未与果）有关。这里的“果”指的是因果报应或结果。
4. 若诸果法，若已灭相是过去，
解释：如果某些法则或事物已经产生了结果，并且这个结果已经消失或结束了，那么这些法则或事物就属于过去。
5. 有因未生相是未来，
解释：如果某些法则或事物已经有了起因，但结果还没有出现或产生，那么这些法则或事物的状态就属于未来。
6. 已生未灭相是现在。
解释：如果某些法则或事物已经产生，并且其结果还没有消失或结束，那么这些法则或事物的状态就属于现在。
云何建立生、老、住、无常？谓于一切处识相续中，一切种子相续俱行建立。
由有缘力故，先未相续生，法今最初生，是名生有为相；即此变异性，名老有为相。
此复二种：一异性变异性，二变性变异性。由有相似生故，立异性变异性；由有不相似生故，立变性变异性。
即已生时唯生，刹那随转，故名住有为相；生刹那后，刹那不住，故名无常有为相。
如是即约诸法分位差别，建立四相。
1. 云何建立生、老、住、无常？谓于一切处识相续中，一切种子相续俱行建立。
解释：这句话是在询问如何理解或定义“生、老、住、无常”这四个阶段或状态。回答指出，这四个阶段是在一切处（所有情境）中，随着意识的连续流动和一切潜在因素（种子）的连续发展而一同建立起来的。
2. 由有缘力故，先未相续生，法今最初生，是名生有为相；即此变异性，名老有为相。
解释：由于因缘条件成熟，之前未连续出现的事物现在首次出现，这个初次出现的状态被称为“生有为相”。随着时间的推移，这个新生事物会发生变化，这种变化或变异的性质被称为“老有为相”。
3. 此复二种：一异性变异性，二变性变异性。由有相似生故，立异性变异性；由有不相似生故，立变性变异性。
解释：“老”这个阶段有两种变异性。第一种是“异性变异性”，指的是事物在变化过程中仍保持着某些原始特征的相似性。第二种是“变性变异性”，指的是事物在变化过程中已经完全不同于其原始状态。
4. 即已生时唯生，刹那随转，故名住有为相；生刹那后，刹那不住，故名无常有为相。
解释：当事物刚刚产生时，它处于持续存在的状态，尽管这个状态是瞬息万变的，但在这个阶段它仍然保持着存在的状态，这被称为“住有为相”。然而，在产生的瞬间之后，这个状态就开始不断地变化，不再保持任何固定的形态，这种持续不断的变化状态被称为“无常有为相”。
5. 如是即约诸法分位差别，建立四相。
解释：总结来说，根据事物发展变化的不同阶段和特性，我们可以将这个过程划分为“生、老、住、无常”这四个阶段或相。
又有四缘：一、因缘；二、等无间缘；三、所缘缘；四、增上缘。
因缘者，谓种子。等无间缘者，谓若此识无间，诸识决定生，此是彼等无间缘。所缘缘者，谓诸心心所所缘境界。增上缘者，谓除种子，余所依，如眼及助伴法望眼识，所余识亦尔。
1. 又有四缘：一、因缘；二、等无间缘；三、所缘缘；四、增上缘。
解释：这一段提出了四种缘的概念，这四种缘是佛教哲学中解释事物之间联系和因果关系的重要理论。它们分别是因缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。
2. 因缘者，谓种子。
解释：因缘指的是事物产生的原因或条件，这里用“种子”来比喻。就像种子能生长出植物一样，因缘是导致事物产生和发展的根本原因。
3. 等无间缘者，谓若此识无间，诸识决定生，此是彼等无间缘。
解释：等无间缘指的是心识活动之间的不间断的相续关系。如果一个心识活动紧接着另一个心识活动而无间断，那么前一个心识活动就是后一个心识活动的等无间缘。这种缘强调了心识活动的连续性和无间断性。
4. 所缘缘者，谓诸心心所所缘境界。
解释：所缘缘指的是心识所缘取或认知的对象。当我们的心（心识）认知某个对象时，这个对象就是所缘缘。简单来说，就是心识所指向、所认知的外部世界或内部心理现象。
5. 增上缘者，谓除种子，余所依，如眼及助伴法望眼识，所余识亦尔。
解释：增上缘是指除了因缘（种子）之外，对事物的产生和发展起辅助作用的条件和因素。例如，在视觉认知过程中，眼睛是主要的认知器官，但还需要其他辅助条件（如光线、观察角度等）才能形成完整的视觉认知。这些辅助条件就是增上缘。同样地，在其他心识活动中也存在类似的辅助条件和因素。
又，善不善性，能取爱非爱果，如是等类，名增上缘。
又，由种子故建立因缘，由自性故立等无间缘，由所缘境故立所缘缘，由所依及助伴等故立增上缘。
如经言：诸因诸缘能生识者，彼即此四。因缘一种，亦因亦缘，余唯是缘。
1. 又，善不善性，能取爱非爱果，如是等类，名增上缘。
解释：这句话进一步解释了增上缘的概念。增上缘不仅指那些对事物的产生和发展起辅助作用的外部条件，还包括事物的性质（善或不善）所能引发的结果（爱或非爱的果报）。换句话说，一个事物的性质（善或恶）能够影响其带来的后果，这种影响也可以被视为一种增上缘。
2. 又，由种子故建立因缘，由自性故立等无间缘，由所缘境故立所缘缘，由所依及助伴等故立增上缘。
解释：这句话详细说明了四种缘的建立依据。因缘是基于“种子”（即潜在的原因或条件）而建立的；等无间缘是基于心识活动的连续性和自性（即本质属性）而建立的；所缘缘是基于心识所缘取或认知的对象而建立的；增上缘则是基于事物所依赖的外部条件和辅助因素而建立的。
3. 如经言：诸因诸缘能生识者，彼即此四。因缘一种，亦因亦缘，余唯是缘。
解释：这句话引用了经典中的说法，指出能够产生心识的所有因素和条件就是这四种缘。其中，因缘既是一种因也是一种缘，因为它既包含了事物产生的原因（因），也包含了事物之间的相互作用关系（缘）。而其他三种缘（等无间缘、所缘缘、增上缘）则主要是描述事物之间的相互作用关系，因此它们主要是“缘”而非“因”。
又如经言：善不善无记者，彼差别云何？
谓诸善法，或立一种，由无罪义故；或立二种，谓生得善，及方便喜；或立三种，谓自性善，相应善，等起善；或立四种，谓顺福分善，顺解脱分善，顺决择分善，及无漏善；或立五种，谓施性善，戒性善，修性善，爱果善，离系果善；或立六种，谓善色受想行识及择灭；或立七种，谓念住所摄善，正勤所摄善，神足所摄善，根所摄善，力所摄善，觉支所摄善，道支所摄善；或立八种，谓起迎合掌问讯礼敬业所摄善，赞彼妙说称扬实德所摄善，供承病者所摄善，敬事师长所摄善，随善所摄善，劝请所摄善，回向所摄善，修无量所摄善；或立九种，谓方便无间解脱胜进道所摄善，及软中上世出世道所摄善；或立十种，谓有依善，无依善，闻所生善，思所生善，律仪所摄善，非律仪非不律仪所摄善，根本眷属所摄善，声闻乘所摄善，独觉乘所摄善，大乘所摄善。
1. 又如经言：善不善无记者，彼差别云何？
解释：这句话是引用经典中的提问，询问善、不善和无记（即非善非不善）这三种性质的法的具体差别是什么。
2. 谓诸善法，或立一种，由无罪义故；
解释：这是解释善法的一种分类方式。善法可以因为“无罪”或“无过失”的意涵而被归为一种。这里的“无罪”指的是行为或意念没有违背道德或宗教的戒律。
3. 或立二种，谓生得善，及方便喜；
解释：善法也可以分为两类。一是“生得善”，指的是天生就具有的善性或者善根；二是“方便喜”，指的是通过修行或实践而获得的善，以及由此带来的喜悦。
4. 或立三种，谓自性善，相应善，等起善；
解释：善法还可以分为三种。一是“自性善”，即事物本身性质就是善的；二是“相应善”，指的是与善法相应或相伴而生的心理状态；三是“等起善”，指的是由善的行为或意念所引发的其他善的行为或结果。
（以下各段均是对善法的不同分类方式，解释方式类似，故简要概括）
5. 或立四种：顺福分善（导向福报的善），顺解脱分善（导向解脱的善），顺决择分善（帮助做出正确决择的善），及无漏善（完全纯净无杂质的善）。
6. 或立五种：施性善（布施的善），戒性善（持戒的善），修性善（修行的善），爱果善（因爱而产生的善果），离系果善（脱离束缚后获得的善果）。
7. 或立六种：善色（善的身体行为），受（善的感受），想（善的想象或观念），行（善的意志行为），识（善的认知）及择灭（选择灭除不善的心理状态）。
8-17. 接下来的分类更加详细，涉及佛教修行的各个方面，如念住、正勤、神足、根、力、觉支、道支等，以及具体的善行如起迎、合掌、问讯、礼拜等，还有不同修行层次和修行方法所产生的善。
每一段都是对善法的不同分类和解释，展示了善的多样性和丰富性。这些分类不仅涵盖了个人修行的各个方面，也反映了佛教对于善的深入理解和崇尚。
又立十种，谓欲界系善，初二三四静虑系善，空无边处识无边处，无所有处非想非非想处系善，无漏所摄善。
又有十种，谓十善业道。
又有十种，谓无学正见乃至正解脱正智。
又有十种，谓能感八福生及转轮王善，及趣不动善。
如是等类诸善差别，略说善有二种义，谓取爱果义善，了知事及彼果义。
1. 又立十种，谓欲界系善，初二三四静虑系善，空无边处识无边处，无所有处非想非非想处系善，无漏所摄善。
解释：这是对善法的另一种十种分类方式。首先，“欲界系善”指的是与欲界（即具有欲望和情感的世界）相关的善行或善念。接下来的“初二三四静虑系善”指的是与佛教中的四禅（初禅、二禅、三禅、四禅）相关的善，这些禅定状态是修行者在冥想中达到的不同层次。接着的“空无边处识无边处，无所有处非想非非想处系善”是与佛教中的无色界四天相关的善，这些是天人居住的不同层次，分别代表不同的精神境界。最后的“无漏所摄善”指的是完全超越世俗烦恼，不再漏失任何善法的境界。
2. 又有十种，谓十善业道。
解释：“十善业道”是佛教中的一个重要概念，指的是十种正面的行为和思想，包括不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不绮语、不两舌、不恶口、不悭贪、不嗔恚、不邪见。这些行为被认为是通向善道和积累福德的基础。
3. 又有十种，谓无学正见乃至正解脱正智。
解释：这里的“无学”指的是佛教修行中的最高境界，即阿罗汉果位，此时修行者已经断尽一切烦恼，无需再学习或修行。“正见乃至正解脱正智”则是指达到这一境界所必需的正确见解、正确思维、正确语言、正确行为、正确生活、正确努力、正确念头、正确禅定和正确智慧。这十种正法是实现无学境界的关键。
4. 又有十种，谓能感八福生及转轮王善，及趣不动善。
解释：这句话描述了十种能够带来特定福报的善法。“八福生”可能指的是佛教中的八种天福，即生在天道中的众生所享有的福报。“转轮王善”则是指能够成为转轮圣王的善法，转轮王是佛教中的一个理想君主形象，象征着正义和慈悲的统治。“趣不动善”可能指的是趋向或达到不动摇、稳定境界的善法。
5. 如是等类诸善差别，略说善有二种义，谓取爱果义善，了知事及彼果义。
解释：这句话是对前面所述各种善法的一个总结。它指出善法大致可以分为两种意义或作用。一种是“取爱果义善”，即那些能够带来可爱果报的善法；另一种是“了知事及彼果义”，即那些能够帮助我们了解事物真相及其果报的善法。这两种善法共同构成了佛教中对于善的全面理解。
不善法者，谓与善法相违，及能为障碍，由能取不爱果故，及不正了知事故。
无记法者，略有四种，谓异熟生，及一分威仪路，工巧处及变化。若诸工巧，但为戏乐，不为活命，非习业想，非为简择，此工巧处业，是染污，余是无记。如工巧处，威仪路亦尔。变化有二种，谓善及无记。
1. 不善法者，谓与善法相违，及能为障碍，由能取不爱果故，及不正了知事故。
解释：这句话定义了不善法。不善法是与善法相违背的，也就是说，它不符合道德或宗教上的正面行为准则。此外，不善法还能成为障碍，阻碍人们在精神或道德上的进步。不善法会导致不受欢迎或不期望的结果（不爱果），并且它不能正确地理解或处理事物（不正了知事故）。
2. 无记法者，略有四种，谓异熟生，及一分威仪路，工巧处及变化。
解释：这句话开始讨论无记法，即那些既不属于善也不属于不善的中性行为或现象。无记法大致可以分为四种：异熟生、一分威仪路、工巧处和变化。异熟生通常指的是由过去的业力所引发的果报，它本身没有善恶之分。一分威仪路可能指的是某些特定的行为或仪式，这些行为本身并不具有善恶属性。工巧处指的是技能和工艺，而变化则可能指的是事物的转变或演化。
3. 若诸工巧，但为戏乐，不为活命，非习业想，非为简择，此工巧处业，是染污，余是无记。
解释：这句话进一步解释了“工巧处”这一概念。如果某些技能或工艺只是为了娱乐或消遣，而不是为了谋生或作为专业训练，也不是为了挑选或区分（可能指不是出于实用或精益求精的目的），那么这些技能或工艺就被认为是“染污”的，即可能带有某种负面或不利的影响。除此之外的其他技能或工艺则被视为无记，即中性。
4. 如工巧处，威仪路亦尔。
解释：这句话指出，与工巧处类似，一分威仪路（某些特定的行为或仪式）如果只是为了娱乐或消遣等非实用目的，也可能被视为染污的。而其它情况下的威仪路则被视为无记。
5. 变化有二种，谓善及无记。
解释：这句话说明变化可以分为两种类型：善和无记。善的变化指的是那些带来积极或正面结果的变化，而无记的变化则指的是那些没有明显善恶属性的变化。这里并没有提到不善的变化，可能是因为在这个分类体系中，不善的变化被归为染污或无记的范畴（取决于具体情况和动机）。
复次，眼有一种，谓能见色；或立二种，谓长养眼、异熟生眼；或立三种，谓肉眼、天眼、慧眼；或立四种，谓有瞚眼、无瞚眼、恒相续眼、不恒相续眼，恒相续者，谓色界眼；或立五种，谓五趣所摄眼；或立六种，谓自相续眼、他相续眼、端严眼、丑陋眼、有垢眼、无垢眼；或立七种，谓有识眼、无识眼、强眼、弱眼、善识所依眼、不善识所依眼、无记识所依眼。
1. 复次，眼有一种，谓能见色；
解释：这是再次强调或重述的一个话题，指出眼睛有一种特性，即能够看见颜色或事物。
2. 或立二种，谓长养眼、异熟生眼；
解释：眼睛也可以分为两种。一是“长养眼”，可能指的是后天通过营养、锻炼等方式培养出来的眼睛；二是“异熟生眼”，可能指的是由前世业力所感召的、与生俱来的眼睛。
3. 或立三种，谓肉眼、天眼、慧眼；
解释：眼睛还可以分为三种。一是“肉眼”，即普通人所具有的、只能看到物质世界的眼睛；二是“天眼”，可能指的是能够看到超越物质层面的事物的眼睛；三是“慧眼”，指的是具有洞察力和智慧的眼睛，能够看透事物的本质。
4. 或立四种，谓有瞚眼、无瞚眼、恒相续眼、不恒相续眼，恒相续者，谓色界眼；
解释：眼睛的分类还可以扩展到四种。其中，“有瞚眼”可能指的是会眨动的眼睛，“无瞚眼”则相反，指的是不会眨动的眼睛。“恒相续眼”指的是持续不断、始终在看的眼睛，这里特别指出“恒相续者”即是指“色界眼”，可能指的是在色界（佛教中的一个层次）众生的眼睛；“不恒相续眼”则是指并非持续观看的眼睛。
5. 或立五种，谓五趣所摄眼；
解释：眼睛还可以分为五种，这里的“五趣”可能指的是佛教中的五道或五界（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼），“五趣所摄眼”即是指这五道或五界众生所具有的眼睛。
6. 或立六种，谓自相续眼、他相续眼、端严眼、丑陋眼、有垢眼、无垢眼；
解释：眼睛的分类还可以有六种。“自相续眼”可能指的是自己连续观看的眼睛，“他相续眼”则是指他人连续观看的眼睛。“端严眼”指的是端庄严肃的眼睛，“丑陋眼”则相反。“有垢眼”可能指的是有瑕疵或不完美的眼睛，“无垢眼”则是指完美无瑕的眼睛。
7. 或立七种，谓有识眼、无识眼、强眼、弱眼、善识所依眼、不善识所依眼、无记识所依眼。
解释：眼睛的最后一种分类是七种。“有识眼”指的是具有认知能力的眼睛，“无识眼”则相反。“强眼”可能指的是视力强劲或功能强大的眼睛，“弱眼”则是指视力较弱或功能不足的眼睛。“善识所依眼”指的是依赖于善良或正面意识的眼睛，“不善识所依眼”则是指依赖于不善或负面意识的眼睛，“无记识所依眼”则是指不依赖于任何特定意识或记忆的眼睛。
或立八种，谓依处眼、变化眼、善业异熟生眼、不善业异熟生眼、食所长养眼、睡眠长养眼、梵行长养眼、定所长养眼；或立九种，谓已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼、应断眼、不应断眼、已断眼、非已断眼；或立十种者无；或立十一种，谓过去眼、未来眼、现在眼、内眼、外眼、粗眼、细眼、劣眼、妙眼、远眼、近眼。
如眼如是，耳等亦尔。是中差别者，谓增三、增四。
1. 或立八种，谓依处眼、变化眼、善业异熟生眼、不善业异熟生眼、食所长养眼、睡眠长养眼、梵行长养眼、定所长养眼；
解释：眼睛还可以从另一个维度分为八种。其中，“依处眼”可能指的是依赖于特定环境或条件的眼睛；“变化眼”可能指的是能够变化或具有多种形态的眼睛。接下来的“善业异熟生眼”和“不善业异熟生眼”分别指的是由善业或不善业所感召的眼睛。而“食所长养眼”、“睡眠长养眼”、“梵行长养眼”和“定所长养眼”则可能分别指的是通过食物、睡眠、修行梵行（即清净的行为）以及禅定来滋养或影响的眼睛。
2. 或立九种，谓已得眼、未得眼、曾得眼、未曾得眼、得已失眼、应断眼、不应断眼、已断眼、非已断眼；
解释：眼睛的分类还可以细化为九种。这里的分类似乎与眼睛的状态或经历有关。例如，“已得眼”指的是已经获得的眼睛，“未得眼”则相反。同样地，“曾得眼”表示曾经拥有过的眼睛，“未曾得眼”则表示从未拥有过的。而“得已失眼”可能指的是曾经拥有但现在已经失去的眼睛。接下来的“应断眼”和“不应断眼”可能分别指的是应该或不应该被断绝或失去的眼睛。最后，“已断眼”和“非已断眼”则分别表示已经断绝或未断绝的眼睛。
3. 或立十种者无；
解释：此句表示，并没有将眼睛分为十种的分类方式。
4. 或立十一种，谓过去眼、未来眼、现在眼、内眼、外眼、粗眼、细眼、劣眼、妙眼、远眼、近眼。
解释：眼睛还可以被分为十一种。这里的分类涵盖了时间（过去、未来、现在）、空间（内、外、远、近）以及质量或特性（粗、细、劣、妙）的多个维度。例如，“过去眼”可能指的是过去的眼睛或过去的视力状态，“未来眼”和“现在眼”则分别指的是未来和现在的眼睛或视力状态。而“内眼”和“外眼”可能指的是内部和外部的眼睛或视力感知。“粗眼”、“细眼”、“劣眼”和“妙眼”则可能分别指的是粗糙、细腻、劣质和优质的眼睛或视力状态。最后，“远眼”和“近眼”则分别表示远距离和近距离的视力能力。
5. 如眼如是，耳等亦尔。是中差别者，谓增三、增四。
解释：这句话的意思是，就像眼睛有这样多种分类方式一样，耳朵等其他感官器官也有类似的分类方式。不过，在分类的细节上可能会有所不同，比如可能会增加三种或四种分类维度或类别。这里的“增三、增四”可能指的是在原有的分类基础上增加更多的分类标准或类别，以适应不同感官器官的特性。
三种耳者，谓肉所缠耳、天耳、审谛耳。四种耳者，谓恒相续耳、不恒相续耳、高听耳、非高听耳。
三种鼻舌者，谓光净、不光净、及被损。四种鼻舌者，谓恒相续、不恒相续、有识、无识。
三种身者，谓滓秽处、非滓秽处、及一切遍诸根所随逐故。四种身者，谓恒相续、不恒相续、有自然光、无自然光。
1. 三种耳者，谓肉所缠耳、天耳、审谛耳。
解释：这段描述了三种类型的耳朵。“肉所缠耳”可能指的是普通的、物质性的、被肉体所包裹的耳朵；“天耳”可能指的是神话或宗教中提到的，具有超凡听力的耳朵，能够听到普通人听不到的声音；“审谛耳”则可能指的是能够仔细分辨、审慎聆听的耳朵，有着高度的听觉辨识能力。
2. 四种耳者，谓恒相续耳、不恒相续耳、高听耳、非高听耳。
解释：这段描述了四种耳朵的类型。“恒相续耳”可能指的是持续不断、始终在聆听的耳朵；“不恒相续耳”则是指并非持续聆听的耳朵，可能有时能听到，有时不能；“高听耳”可能指的是听力敏锐、能够听到远处或微弱声音的耳朵；“非高听耳”则相反，指的是听力不那么敏锐的耳朵。
3. 三种鼻舌者，谓光净、不光净、及被损。
解释：这段描述了三种类型的鼻子和舌头。“光净”可能指的是清洁、健康的鼻子和舌头，没有疾病或损伤；“不光净”则是指不那么清洁或有轻微问题的鼻子和舌头；而“被损”显然指的是受到损伤或疾病的鼻子和舌头。
4. 四种鼻舌者，谓恒相续、不恒相续、有识、无识。
解释：这段描述了四种类型的鼻子和舌头。“恒相续”可能指的是持续不断、始终在工作的鼻子和舌头，例如持续呼吸和品尝；“不恒相续”则是指并非持续工作的鼻子和舌头；“有识”可能指的是具有感知和辨识能力的鼻子和舌头，能够分辨不同的气味和味道；“无识”则是指缺乏这种感知和辨识能力。
5. 三种身者，谓滓秽处、非滓秽处、及一切遍诸根所随逐故。
解释：这段描述了三种类型的身体。“滓秽处”可能指的是不洁净、容易受到污染的身体部位；“非滓秽处”则是指相对洁净、不易受到污染的部位；“一切遍诸根所随逐故”这个表达比较抽象，可能指的是身体的各个部分都相互关联、相互影响，一个部分的状态会影响到其他部分。
6. 四种身者，谓恒相续、不恒相续、有自然光、无自然光。
解释：这段描述了四种类型的身体特征。“恒相续”和“不恒相续”与之前关于耳朵和鼻舌的描述类似，分别指的是持续不断和并非持续存在的身体状态或功能；“有自然光”可能指的是身体具有某种自然的、健康的光泽或活力；“无自然光”则是指身体缺乏这种自然的光泽或活力，可能暗示着健康状态不佳。
或立一种意，谓由识法义故。或立二种，谓堕施设意、不堕施设意。初谓了别名言者意，后谓婴儿意。又，初谓世间意，后谓出世间意。
或立三种，谓心、意、识。或立四种，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。
1. 或立一种意，谓由识法义故。
解释：这句话表达的是，意可以被看作是一种，这种“意”是因为能够识别和理解法的意义。这里的“法”可能指的是世间万物、法则或教义，而“意”则是指能够领悟和理解这些法则或教义的心智能力。
2. 或立二种，谓堕施设意、不堕施设意。初谓了别名言者意，后谓婴儿意。又，初谓世间意，后谓出世间意。
解释：这句话指出，意也可以被分为两种类型。第一种是“堕施设意”，指的是受到世俗概念、名言等限制的意识，它能够理解并区别各种概念和名言，因此被称为“了别名言者意”。第二种是“不堕施设意”，这种意识不受世俗概念和名言的限制，类似于婴儿般纯真无知的意识状态，因此也被称为“婴儿意”。同时，这句话还提供了另一种解释：第一种“堕施设意”可以被看作是世俗的、普通的意识，即“世间意”；而第二种“不堕施设意”则可以被看作是超脱世俗的、出世的意识，即“出世间意”。
3. 或立三种，谓心、意、识。
解释：这句话表明，意还可以被细分为三种：心、意和识。在这里，“心”可能指的是基本的感知和情感体验；“意”可能指的是对这些感知和体验的理解和判断；而“识”则可能指的是更高级别的认知功能，包括思考、分析和决策等。
4. 或立四种，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。
解释：这句话将意分为四种类型。第一种是“善”，指的是积极、正面的意识状态，能够引导人做出善良和道德的行为。第二种是“不善”，指的是消极、负面的意识状态，可能导致不道德或非善的行为。第三种是“有覆无记”，这种意识状态可能具有一定的迷惑性或隐蔽性，不容易被察觉或记录，但可能对人产生潜在的影响。最后一种是“无覆无记”，这种意识状态既不具有明显的善恶属性，也不具有隐蔽性，可能是一种中性的、无特定影响的意识状态。
或立五种，谓五位差别：一、因位，二、果位，三、乐位，四、苦位，五、不苦不乐位。
或立六种，谓六识身。或立七种，谓依七识住。或立八种，谓增语触、相应有对触、相应依、耽嗜依、出离有爱味、无爱味、世间、出世间。
1. 或立五种，谓五位差别：一、因位，二、果位，三、乐位，四、苦位，五、不苦不乐位。
解释：这句话描述了可以将意识或状态分为五种不同的“位”或阶段。一是“因位”，指的是起因或初始状态；二是“果位”，即结果或达成的状态；三是“乐位”，可能指的是带来快乐或愉悦的状态；四是“苦位”，指的是带来痛苦或困扰的状态；最后，“不苦不乐位”则表示一种中性或平淡的状态，既不带来快乐也不带来痛苦。
2. 或立六种，谓六识身。
解释：这句话指出，另一种分类方式是将意识或认知分为六种，这里的“六识身”可能指的是佛教中的“六识”——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。每一种识都对应一种感知功能，共同构成了人的认知体系。
3. 或立七种，谓依七识住。
解释：此句表明，还有另一种分类是将意识或状态分为七种，这里的“七识住”可能是一个更为复杂的分类体系。在佛教中，有时会将意识细分为更多层次，其中可能包括前六识加上一个更深层次的“末那识”或“阿赖耶识”，但具体含义需根据上下文进一步确定。
4. 或立八种，谓增语触、相应有对触、相应依、耽嗜依、出离有爱味、无爱味、世间、出世间。
解释：这句话说明，还可以将意识或状态细分为八种类型。这些类型包括：“增语触”可能指的是通过语言交流增加认知的接触方式；“相应有对触”可能是指有对应关系的接触或感知；“相应依”可能指相互依赖的关系；“耽嗜依”或许是指沉迷于某种状态或事物的依赖；“出离有爱味”和“无爱味”可能分别指的是超脱但有情感依恋的状态和超脱且无情感依恋的状态；“世间”和“出世间”则分别指涉世俗和超脱俗世的状态。这些分类反映了对意识或状态不同层面和角度的理解。
或立九种，谓依九有情居。或立十种者无。或立十一种如前说。
或立十二种，即十二心，谓欲界善心、不善心、有覆无记心、无覆无记心；色界有三心，除不善；无色界亦尔。出世间心有二种，谓学及无学。
1. 或立九种，谓依九有情居。
解释：这句话表示，意识或心境也可以被划分为九种，这种划分是基于“九有情居”。这里的“九有情居”可能指的是佛教中的九有情天，也即欲界六天、色界两天和无色界一天。因此，这九种心境可能是根据这九个不同的层次或境界来划分的。
2. 或立十种者无。
解释：这句话简洁地指出，在当前的分类体系中，并没有将意识或心境划分为十种的情况。
3. 或立十一种如前说。
解释：这里提到意识或心境也可以被划分为十一种，具体的分类方式如前所述（可能指的是前文提到的过去、未来、现在等十一种分类方式）。这表明，分类的方式并不是唯一的，存在多种可能的划分方法。
4. 或立十二种，即十二心，谓欲界善心、不善心、有覆无记心、无覆无记心；色界有三心，除不善；无色界亦尔。出世间心有二种，谓学及无学。
解释：这句话详细描述了将心境划分为十二种的情况，这十二种被称为“十二心”。首先，在欲界（指具有情欲、色欲、食欲等欲念强烈的有情众生所生存的地方）中，有四种心：善心（善良的、正面的心境）、不善心（不善的、负面的心境）、有覆无记心（具有潜在负面影响但未被明确标记的心境）、无覆无记心（无明显正面或负面影响的心境）。在色界（一个更加精神化的层次，有情众生的身体不再是物质性的，但仍然有色相）中，存在三种心境，这三种不包括不善心。同样，在无色界（一个更加纯粹的精神层次，有情众生完全没有物质形态）中也是如此。最后，出世间心（超脱世俗的心境）被分为两种：学（正在修行学习的心境）和无学（已经修行完成，达到超脱的心境）。
或立一种色，谓由眼所行义故。或立二种，谓内色、外色。或立三种，谓显色、形色、表色。或立四种，谓有依光明色、无依光明色、正不正光明色、积集住色。或立五种，谓由五趣差别故。或立六种，谓建立所摄色、覆藏所摄色、境界所摄色、有情数色、非有情数色、有见有对色。
1. 或立一种色，谓由眼所行义故。
解释：这句话提出了色的第一种分类方式，即只立一种“色”。这里的“色”指的是可以被眼睛所感知到的事物或现象。简而言之，就是通过眼睛能够看到的一切都可以归为这一种“色”。
2. 或立二种，谓内色、外色。
解释：这是对“色”的第二种分类方式，将其分为“内色”和“外色”。“内色”可能指的是内心的感受、想象或梦中的景象等，而“外色”则指的是外界环境中可以通过眼睛直接观察到的物体和景象。
3. 或立三种，谓显色、形色、表色。
解释：这是对“色”的第三种分类方式，将其细分为“显色”、“形色”和“表色”。其中，“显色”可能指的是颜色或明暗等视觉属性；“形色”可能指的是形状或轮廓；“表色”则可能指的是表面特征，如纹理、光泽等。
4. 或立四种，谓有依光明色、无依光明色、正不正光明色、积集住色。
解释：这是对“色”的第四种分类方式。其中，“有依光明色”可能指的是依赖外部光源才能显现的色彩；“无依光明色”则可能是指不依赖外部光源，自身发光的色彩；“正不正光明色”可能指的是色彩的正确或失真表现；“积集住色”可能指的是由多种颜色组合或叠加而成的复合色彩。
5. 或立五种，谓由五趣差别故。
解释：这是对“色”的第五种分类方式，基于“五趣”（即五道或五界）的差别来分类。“五趣”通常指的是天、人、阿修罗、畜生、饿鬼（或地狱），因此这里的五种“色”可能是指与这五趣相对应的五种不同类型的视觉表现或特征。
6. 或立六种，谓建立所摄色、覆藏所摄色、境界所摄色、有情数色、非有情数色、有见有对色。
解释：这是对“色”的第六种分类方式，将其分为六种类型。“建立所摄色”可能指的是通过人为构建或创造出来的色彩；“覆藏所摄色”可能是指隐藏或难以直接观察到的色彩；“境界所摄色”可能指的是与特定环境或情境相关联的色彩；“有情数色”和“非有情数色”可能是指与有情众生（如人、动物等）相关或不相关的色彩；“有见有对色”则可能是指既可见又有对应实物的色彩。
或立七种，谓由七种摄受事差别故。或立八种，谓依八世杂说：一地分杂色，二山杂色，三园林池沼等杂色，四宫室杂色，五业处杂色，六彩画杂色，七锻业杂色，八资具杂色。或立九种，谓若过去、若未来、若现在、若粗、若细、若劣、若妙、若远、若近。或立十种，谓十种资具。
1. 或立七种，谓由七种摄受事差别故。
解释：这句话指的是将“色”（或可以理解为视觉感知的对象、物质等）分为七种，这种分类是基于“七种摄受事”的差别。这里的“摄受事”可能指的是感知、接受或理解事物的不同方式和层面。因此，这七种分类可能是根据人们如何感知和理解物质或视觉对象的七种不同方式来划分的。
2. 或立八种，谓依八世杂说：一地分杂色，二山杂色，三园林池沼等杂色，四宫室杂色，五业处杂色，六彩画杂色，七锻业杂色，八资具杂色。
解释：这句话提出了另一种分类方式，将“色”分为八种。这种分类是基于“八世杂说”，可能指的是古代或传统上的八种关于物质或视觉对象的分类说法。具体来说，这八种分类包括：地面的各种颜色（地分杂色）、山脉的各种颜色（山杂色）、园林和池塘等的颜色（园林池沼等杂色）、宫殿和房屋的颜色（宫室杂色）、与职业或行业相关的颜色（业处杂色）、绘画中的颜色（彩画杂色）、金属工艺中的颜色（锻业杂色）以及工具或设备的颜色（资具杂色）。
3. 或立九种，谓若过去、若未来、若现在、若粗、若细、若劣、若妙、若远、若近。
解释：这是对“色”的第九种分类方式，将其分为九类。这种分类似乎是基于时间（过去、未来、现在）和视觉属性的不同维度（粗、细、劣、妙、远、近）。这里的“粗”、“细”可能指的是视觉对象的粗糙或精细程度；“劣”、“妙”可能指的是质量或美观程度；“远”、“近”则指的是距离感。
4. 或立十种，谓十种资具。
解释：这是对“色”的第十种分类方式，简单地将其分为十类，每一类都代表一种“资具”。这里的“资具”可能指的是工具、设备或资源，每种“资具”都有其特定的颜色、形状或视觉特征，从而形成了这种分类方式。具体的十种资具可能需要根据上下文或相关文献来进一步确定。
或立一种声，谓由耳所行义故。或立二种，谓了义声、不了义声。或立三种，谓因受大种声、因不受大种声、因俱大种声。或立四种，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。或立五种，谓由五趣差别故。或立六种：一受持读诵声，二请问声，三说法声，四论议决择声，五展转言教若犯若出声，六喧杂声。
1. 或立一种声，谓由耳所行义故。
解释：这句话的意思是，声可以被看作是一种，这种定义是基于声音是耳朵所能感知的对象。简单来说，就是通过耳朵听到的一切声音都可以归为这一种“声”。
2. 或立二种，谓了义声、不了义声。
解释：声也可以被分为两种类型。第一种是“了义声”，指的是能够清晰表达意义的声音，比如说话、唱歌等；第二种是“不了义声”，指的是那些不能明确表达意义的声音，如自然界的风声、雨声等。
3. 或立三种，谓因受大种声、因不受大种声、因俱大种声。
解释：声还可以被细分为三种。这里的“大种”可能是指佛教中的四大元素（地、水、火、风）。“因受大种声”可能指的是由某一元素影响产生的声音，如水流声；“因不受大种声”可能指的是与四大元素无直接关联的声音；“因俱大种声”则可能指的是由多种元素共同作用产生的声音。
4. 或立四种，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。
解释：这句话表明，声也可以被分为四种类型。第一种是“善声”，指的是积极、正面的声音，如赞美、鼓励等；第二种是“不善声”，指的是消极、负面的声音，如诋毁、咒骂等；第三种是“有覆无记声”，这种声音可能具有一定的迷惑性或难以判断其善恶属性；最后一种是“无覆无记声”，这种声音既不具有明显的善恶属性，也不具有迷惑性，可能是中性的声音。
5. 或立五种，谓由五趣差别故。
解释：声还可以根据“五趣”的差别被分为五种。五趣通常指的是天、人、阿修罗、畜生、饿鬼（或地狱），因此这里的五种声可能是指与这五趣相对应的五种不同类型的声音表现或特征。
6. 或立六种：一受持读诵声，二请问声，三说法声，四论议决择声，五展转言教若犯若出声，六喧杂声。
解释：这是对声的第六种分类方式，将其分为六种类型。第一种是“受持读诵声”，指的是阅读或朗诵经典的声音；第二种是“请问声”，即提问或询问的声音；第三种是“说法声”，指的是讲解佛法或道理的声音；第四种是“论议决择声”，指的是讨论、辩论或做决策时的声音；第五种是“展转言教若犯若出声”，可能指的是传授教义或规劝的声音，以及犯错或出声自白的声音；最后一种是“喧杂声”，指的是嘈杂、混乱的声音。
或立七种，谓男声、女声、下声、中声、上声、鸟兽等声、风林丛声。或立八种，谓四圣言声、四非圣言声。四非圣言者：一不见言见，见言不见，非圣言；二不闻言闻，闻言不闻，非圣言；三不觉言觉，觉言不觉，非圣言；四不知言知，知言不知，非圣言。
1. 或立七种，谓男声、女声、下声、中声、上声、鸟兽等声、风林丛声。
解释：这句话表示，声也可以被划分为七种类型。这七种类型分别是：男声（男性的声音）、女声（女性的声音）、下声（可能是指音调较低的声音）、中声（音调适中的声音）、上声（音调较高的声音）、鸟兽等声（鸟兽等动物发出的声音）、风林丛声（风吹过树林、丛林等自然环境产生的声音）。
2. 或立八种，谓四圣言声、四非圣言声。
解释：这句话指出，声还可以被分为八种，其中四种是“圣言声”（可能是指智慧、正直或神圣的言论声音），另外四种是“非圣言声”（与“圣言声”相反，可能是指不真实、误导性或邪恶的言论声音）。
3. 四非圣言者：一不见言见，见言不见，非圣言；
解释：这是对“四非圣言声”中的第一种情况的描述。意思是，没有看见却声称看见了，或者看见了却声称没看见，这样的言论被视为“非圣言”，即不真实或误导性的言论。
4. 二不闻言闻，闻言不闻，非圣言；
解释：这是对“四非圣言声”中的第二种情况的描述。意思是，没有听到却声称听到了，或者听到了却声称没听到，这样的言论同样被视为“非圣言”。
5. 三不觉言觉，觉言不觉，非圣言；
解释：这是对“四非圣言声”中的第三种情况的描述。意思是，没有感觉到却声称感觉到了，或者感觉到了却声称没感觉，这样的言论也被认为是“非圣言”。
6. 四不知言知，知言不知，非圣言。
解释：这是对“四非圣言声”中的第四种情况的描述。意思是，不知道却声称知道，或者知道却声称不知道，这样的言论同样属于“非圣言”。这四种“非圣言”都涉及到了说谎或误导他人，因此被视为不真实或不道德的言论。
四圣言者：一见言见不见言不见圣言，二闻言闻不闻言不闻圣言，三觉言觉不觉言不觉圣言，四知言知不知言不知圣言。又有八种，谓四善语业道、四不善语业道。或立九种，谓过去、未来、现在，乃至若远、若近。
1. 四圣言者：一见言见不见言不见圣言，
解释：这是描述“四圣言”中的第一种。意思是，看见了就说看见了，没看见就说没看见，这样的言论被认为是诚实的、正直的“圣言”。
2. 二闻言闻不闻言不闻圣言，
解释：这是“四圣言”的第二种。即，听到了就说听到了，没听到就说没听到，这也是一种真实、不欺瞒的“圣言”。
3. 三觉言觉不觉言不觉圣言，
解释：这是“四圣言”的第三种。指的是，感觉到了就说感觉到了，没有感觉到就说没有感觉到，这体现了对自己感知的真实表达，因此也被称为“圣言”。
4. 四知言知不知言不知圣言。
解释：这是“四圣言”的第四种。意味着，知道就说知道，不知道就说不知道，这种坦诚和诚实的态度构成了“圣言”的一部分。
5. 又有八种，谓四善语业道、四不善语业道。
解释：这句话提出了另一种分类方式，将声音或言论分为八种。其中，“四善语业道”可能指的是四种积极的、有益的言论或说话方式，而“四不善语业道”则可能指的是四种消极的、有害的言论或说话方式。
6. 或立九种，谓过去、未来、现在，乃至若远、若近。
解释：这是对声音或言论的另一种九种分类方式。这种分类似乎是基于时间和空间的维度。其中，“过去、未来、现在”指的是时间上的三个维度，而“若远、若近”则可能指的是声音来源或影响范围的空间距离。因此，这种分类方式可能是根据声音或言论发生在何时以及来自何处来进行的。不过，这里的“乃至若远、若近”也可能暗示了这种分类不仅仅基于时间和空间，还可能涉及到其他因素，但具体内容需要根据上下文进一步推断。
或立十种，谓五乐所摄声，此复云何？一舞俱行声，二歌俱行声，三弦管俱行声，四女俱行声，五男俱行声，六螺俱行声，七腰等鼓俱行声，八冈等鼓俱行声，九都昙等鼓俱行声，十俳叫声。
1. 或立十种，谓五乐所摄声，
解释：这句话表示，声音还可以被细分为十种类型，且这十种声音都与“五乐”相关。“五乐”可能指的是古代印度的五种传统音乐形式，但具体内容需要根据文化背景来进一步确定。这里主要强调的是，这十种声音分类与某种音乐体系或音乐活动紧密相关。
2. 此复云何？
解释：这是一个设问句，意思是“这十种声音具体是什么呢？”用于引出下文对十种声音的详细描述。
3-12.（以下是对十种声音的详细描述）
3. 一舞俱行声，
解释：这是第一种声音类型，指的是伴随着舞蹈进行的声音，可能是舞蹈时的脚步声、衣物的沙沙声等，与舞蹈动作同步的声音。
4. 二歌俱行声，
解释：第二种声音是在唱歌过程中产生的声音，包括歌唱者的声音以及可能伴随的乐器声等。
5. 三弦管俱行声，
解释：这是指弹奏弦乐器（如琴、瑟等）和管乐器（如笛、箫等）时发出的声音，强调弦乐和管乐的合奏之声。
6. 四女俱行声，
解释：这里指的是女性发出的声音，可能是在某种音乐或舞蹈表演中女性特有的声音表现，如女声合唱或女声独唱等。
7. 五男俱行声，
解释：与第四种相对，这里指的是男性在音乐或表演中发出的声音，如男声合唱、男声独唱等。
8. 六螺俱行声，
解释：“螺”可能指的是一种传统乐器，这种声音类型是在演奏这种乐器时产生的声音。具体乐器的形态和演奏方式需要根据文化背景来判断。
9. 七腰等鼓俱行声，
解释：这里指的是在演奏“腰等鼓”这种乐器时发出的声音。“腰等鼓”可能是一种特定类型的鼓，其名称和具体形式可能因文化而异。
10. 八冈等鼓俱行声，
解释：类似于上一种，这是指演奏“冈等鼓”时产生的声音，同样，“冈等鼓”也是某种特定类型的鼓。
11. 九都昙等鼓俱行声，
解释：这是指演奏“都昙等鼓”时发出的声音，表明这又是一种不同类型的鼓乐声音。
12. 十俳叫声，
解释：“俳叫”可能指的是一种表演形式中的叫喊声或特定的表演声音，这种声音类型可能是在进行某种戏剧、表演或仪式时发出的特定叫声或呼喊。
或立一种香，谓由鼻所行义故。或立二种，谓内及外。或立三种，谓可意、不可意及处中香。或立四种，谓四大香：一沉香，二窣堵鲁迦香，三龙脑香，四麝香。
1. 或立一种香，谓由鼻所行义故。
解释：这句话表示，香可以被看作是一种，这种定义是基于香是鼻子所能感知的对象。简而言之，通过鼻子闻到的气味都可以归为这一种“香”。
2. 或立二种，谓内及外。
解释：香也可以被分为两种类型。这里的“内”可能指的是身体内部产生的香，如体香等，而“外”则指的是外部环境中的香，如花香、食物香等。
3. 或立三种，谓可意、不可意及处中香。
解释：香还可以被细分为三种。第一种是“可意香”，指的是令人感到愉悦、舒适的气味；第二种是“不可意香”，指的是令人不悦、难闻的气味；第三种是“处中香”，可能指的是那些既不明显令人愉悦也不明显令人不悦，处于中间状态的气味。
4. 或立四种，谓四大香：一沉香，二窣堵鲁迦香，三龙脑香，四麝香。
解释：这句话表明，香还可以被分为四种特定的类型，被称为“四大香”。这四种香分别是：沉香（一种香木，其香气浓郁持久）、窣堵鲁迦香（可能是某种特定的香料或香木）、龙脑香（一种名贵的香料，香气清凉宜人）、麝香（来自动物麝的香料，具有独特的香气）。这四种香都因其独特的香气而被特别提及。
或立五种，谓根香、茎香、叶香、花香、果香。或立六种，谓食香、饮香、衣香、庄严具香、乘香、宫室香。或立七种，谓皮香、叶香、素泣谜罗香、栴檀香、三辛香、熏香、末香。或立八种，谓俱生香、非俱生香、恒续香、非恒续香、杂香、纯香、猛香、非猛香。
1. 或立五种，谓根香、茎香、叶香、花香、果香。
解释：这句话是说，香可以被分类为五种，分别是根香（可能指植物根部的香气）、茎香（植物茎干的香气）、叶香（植物叶片的香气）、花香（花朵的香气）和果香（果实的香气）。这种分类方式可能是基于植物不同部位的香气特点。
2. 或立六种，谓食香、饮香、衣香、庄严具香、乘香、宫室香。
解释：香也可以被分为六种，包括食物香（食物的香气）、饮品香（饮料或酒类的香气）、衣香（衣物上的香气，可能是熏香或洗衣液的香味）、庄严具香（可能指用于宗教或仪式中的香料或香水的香气）、乘香（交通工具如马车、轿子等的香气，可能与车内的装饰或香水有关）和宫室香（宫殿或房屋的香气，可能来源于室内的香薰或装饰）。
3. 或立七种，谓皮香、叶香、素泣谜罗香、栴檀香、三辛香、熏香、末香。
解释：这是香的另一种分类方式，共分为七种。皮香可能指的是动物皮革或某些植物皮的香气；叶香是植物叶子的香气；素泣谜罗香和栴檀香可能是指特定种类的香料或香木；三辛香可能指的是具有辛辣气味的香料；熏香是用于熏烤的香料；末香可能是指研磨成粉末状的香料。
4. 或立八种，谓俱生香、非俱生香、恒续香、非恒续香、杂香、纯香、猛香、非猛香。
解释：这句话提出了香的八种分类方式。俱生香可能指的是与某物体同时产生的自然香气；非俱生香则是后天添加的香气。恒续香指的是持续不断的香气；非恒续香则是间断性或临时性的香气。杂香可能是由多种香料混合而成的复杂香气；纯香则是单一香料的香气。猛香指的是强烈、浓烈的香气；非猛香则是相对温和、淡雅的香气。这种分类方式涵盖了香的来源、持久性、成分和强度等多个方面。
或立九种，谓过去、未来、现在等如前说。或立十种，谓女香、男香、一指香、二指香、唾香、洟香、脂髓脓血香、肉香、杂糅香、淤泥香。
1. 或立九种，谓过去、未来、现在等如前说。
解释：香还可以按照时间维度被分为九种，即过去、未来和现在的香。这里的“如前说”可能指的是前面已经提及或暗示过的时间分类方式，意味着在不同的时间点，香可能有不同的表现和感受。虽然这种分类方式比较抽象，但它可能是在强调香与时间、记忆、期待等心理因素的关联。
2. 或立十种，谓女香、男香、一指香、二指香、唾香、洟香、脂髓脓血香、肉香、杂糅香、淤泥香。
解释：这句话提出了香的十种分类，它们涵盖了各种具体的和抽象的香的类型。
女香：可能指的是女性身上特有的香气，或者专为女性设计的香水、化妆品的香气。
男香：与女香相对应，指的是男性身上特有的香气或男性专用的香水等。
一指香：这个表述比较模糊，可能指的是某种特定类型的香，或者与某种手势、仪式相关的香。
二指香：与一指香类似，但可能涉及不同的使用方式或意义。
唾香：可能指的是唾液的气味，或者与口腔、消化系统相关的某种香气。
洟香：洟通常指鼻涕，所以这可能是指鼻涕的气味，或者与呼吸道相关的某种香气。
脂髓脓血香：这个分类比较特殊，可能指的是身体内部脂肪、骨髓、脓液或血液的气味，或者与这些物质相关的某种香气。
肉香：可能指的是肉类的香气，或者与食物、烹饪相关的香气。
杂糅香：指的是混合了多种成分的复杂香气。
淤泥香：这个分类也很独特，可能指的是泥土、湿地等自然环境中的气味，或者某种特殊的香气被形容为“淤泥香”。
这种分类方式非常细致且具体，涵盖了人体、自然环境以及日常生活中可能遇到的各种香气。需要注意的是，这些分类可能带有一定的文化或地域特色，因此在不同的背景下可能有不同的理解和解释。
或立一种味，谓由舌所行义故。或立二种，谓内及外。或立三种，谓可意等如前说。或立四种，谓大麦味、粳稻味、小麦味、余下谷味。
1. 或立一种味，谓由舌所行义故。
解释：这句话是说，味可以被看作是一种，这种定义是基于味是舌头所能感知的对象。简单来说，就是通过舌头品尝到的滋味都可以归为这一种“味”。
2. 或立二种，谓内及外。
解释：味也可以被分为两种类型。这里的“内”可能指的是身体内部产生的味道，如口感等，而“外”则指的是外部食物或饮品的味道。
3. 或立三种，谓可意等如前说。
解释：味还可以被细分为三种。这里的“可意等如前说”意味着这三种味的分类与之前提到的香的三种分类（可意香、不可意香及处中香）类似。因此，这三种味可能是指令人感到愉悦的味道、令人不悦的味道以及处于中间状态的味道。
4. 或立四种，谓大麦味、粳稻味、小麦味、余下谷味。
解释：这句话表明，味还可以被分为四种特定的类型。这四种味分别对应四种不同的谷物：大麦、粳稻、小麦以及其他谷物（余下谷味）。每种谷物的味道都有其独特的特点，因此被单独列出作为一种味的分类。这种分类方式可能是基于不同谷物在食用时的口感和风味差异。
或立五种，谓酒饮味、非酒饮味、蔬菜味、林果味、所食味。或立六种，谓甘苦等。或立七种，谓酥味、油味、蜜味、甘蔗变味、乳酪味、盐味、肉味。或立八种，如香说。或立九种，亦如香说。
或立十种，谓可嚼味、可啖味、可尝味、可饮味、可吮味、可爆干味、充足味、休愈味、荡涤味、常习味。后五谓诸药味。
1. 或立五种，谓酒饮味、非酒饮味、蔬菜味、林果味、所食味。
解释：味的分类还可以有五种。这五种味分别是：酒饮味（指酒类饮品的味道）、非酒饮味（非酒类饮品的味道，如水、茶等）、蔬菜味（各种蔬菜的味道）、林果味（森林中水果或果实的味道）和所食味（可能指的是主食或其他常见食物的味道）。
2. 或立六种，谓甘苦等。
解释：味也可以被分为六种，其中包括甜味（甘）、苦味（苦）等。这里的“等”可能还包含了其他如酸、咸、辣等味道，但文中没有具体列出。
3. 或立七种，谓酥味、油味、蜜味、甘蔗变味、乳酪味、盐味、肉味。
解释：这是另一种分类方式，将味分为七种。分别是：酥油的味道、食用油的味道、蜂蜜的味道、甘蔗加工后（如糖）的味道、乳酪的味道、盐的味道和肉类的味道。
4. 或立八种，如香说。或立九种，亦如香说。
解释：味的分类还可以有八种或九种，但这里没有具体列出是哪些味道。而是用“如香说”来表示，意味着这八种或九种的分类方式可能与之前提到的香的分类方式相似，可能是基于某些相似的特性或标准来划分的。
5. 或立十种，谓可嚼味、可啖味、可尝味、可饮味、可吮味、可爆干味、充足味、休愈味、荡涤味、常习味。后五谓诸药味。
解释：这是最为细致的分类方式，将味分为十种。前五种主要是基于食用方式的不同来划分的：可嚼味（可以咀嚼的味道，如口香糖等）、可啖味（可以大口吃的味道，如水果等）、可尝味（可以品尝的味道，可能指一些细腻的食物）、可饮味（可以饮用的味道，如饮料等）、可吮味（可以通过吸吮来品尝的味道，如棒棒糖等）。接下来的可爆干味可能指的是经过烘干或炸制后的食物味道。
充足味、休愈味、荡涤味、常习味这四种味道可能与食物的功能或食用后的感觉有关。充足味可能指的是让人感到满足或充实的味道；休愈味可能指的是有助于恢复或疗愈的味道，如某些草药或食物；荡涤味可能指的是有清洁或排毒效果的食物味道；常习味则可能指的是人们日常习惯或常见的味道。
最后一句“后五谓诸药味”指的是上述十种味道中的后五种（可爆干味、充足味、休愈味、荡涤味、常习味）主要与药物或具有疗效的食物相关。
或立一种触，谓由身所行义故。或立二种，如香说。或立三种，谓可意等。或立四种，谓摩触、搦触、打触、揉触。或立五种，谓五趣差别。
又有五种，谓蚊、䗈、风、日、蛇、蝎等触。或立六种，谓苦、乐、不苦不乐、俱生、所治摄、能治摄。或立七种，谓坚硬触、流湿触、暖触、动触、跳堕触、摩按触、身变异触，谓湿滑等。
1. 或立一种触，谓由身所行义故。
解释：这句话表示，触（触觉）可以被看作是一种，这种定义是基于它是身体所能感知的对象。简而言之，通过身体接触感知到的感觉都可以归为这一种“触”。
2. 或立二种，如香说。
解释：触也可以被分为两种类型，这里的分类方式可能与之前提到的香的两种分类方式相似。可能是指内部触觉和外部触觉，即身体内部的触感和身体与外部物体接触产生的触感。
3. 或立三种，谓可意等。
解释：触还可以被细分为三种。这里的“可意等”可能意味着与前面提到的香的三种分类（可意、不可意及处中）相类似。因此，这三种触可能是令人感到舒适的触感、令人不适的触感以及中性的触感。
4. 或立四种，谓摩触、搦触、打触、揉触。
解释：触还可以被分为四种类型，分别是摩擦的触感（如抚摸）、抓握的触感（如握手）、打击的触感（如拍打）和揉搓的触感（如按摩）。这些分类基于不同的触摸动作和方式。
5. 或立五种，谓五趣差别。
解释：触还可以根据五趣（即五道或五界：天、人、畜生、饿鬼、地狱）的差别来分类。这可能意味着在不同生命形态或境界中，触感有不同的体验和表现。
6. 又有五种，谓蚊、䗈、风、日、蛇、蝎等触。
解释：除了前面的分类，还有另一种五种分类方式，这里列举了蚊子叮咬的触感、脓疮（䗈）的触感、风吹的触感、阳光照射的触感以及被蛇或蝎子咬伤的触感。这些分类基于不同外部因素对身体产生的触感。
注意：原文中列举了六种因素（蚊、䗈、风、日、蛇、蝎），但表述为“又有五种”，可能是笔误或遗漏，解释时按照实际列举的因素进行说明。
7. 或立六种，谓苦、乐、不苦不乐、俱生、所治摄、能治摄。
解释：触还可以被分为六种类型。包括令人痛苦的触感（如高温或低温）、令人愉悦的触感（如柔软的绒毛）、既不痛苦也不愉悦的触感（如常温的物体）、与生俱来的触感（如心跳）、需要治疗的触感（如病痛）以及具有治疗作用的触感（如按摩带来的舒缓）。
8. 或立七种，谓坚硬触、流湿触、暖触、动触、跳堕触、摩按触、身变异触，谓湿滑等。
解释：这是触的另一种细致分类，共七种。分别是坚硬的触感（如石头）、湿润的触感（如水）、温暖的触感（如热水袋）、动态的触感（如震动的手机）、跳跃或下落的触感（如蹦床）、按摩的触感以及身体变异的触感（如出汗导致的湿滑感）。这些分类涵盖了不同物体和情境下身体可能感知到的各种触感。
或立八种，谓手触触、块触触、杖触触、刀触触、冷触触、暖触触、饥触触、渴触触。或立九种，如香说。或立十种，谓食触、饮触、乘触、衣触、庄严具触、床坐触、机橙台枕及方座触、女触、男触、彼二相事受用触。
1. 或立八种，谓手触触、块触触、杖触触、刀触触、冷触触、暖触触、饥触触、渴触触。
解释：触觉可以被分类为八种类型。这些类型包括：
手触触：可能指的是通过手直接接触物体所获得的触感。
块触触：可能是指接触到块状物体或硬物的触感。
杖触触：指的是通过工具（如拐杖）接触物体时的触感。
刀触触：可能指的是接触到刀或锋利物体的触感。
冷触触：接触到冷物体时的触感。
暖触触：接触到温暖物体时的触感。
饥触触：可能是指饥饿时身体的触感或反应。
渴触触：口渴时身体的触感或反应。
2. 或立九种，如香说。
解释：触觉的分类还可以有九种，但这里没有具体列出是哪些触感。而是用“如香说”来表示，意味着这九种的分类方式可能与之前提到的香的九种分类方式相似，具体分类方式需参考香的分类。
3. 或立十种，谓食触、饮触、乘触、衣触、庄严具触、床坐触、机橙台枕及方座触、女触、男触、彼二相事受用触。
解释：这是触觉的另一种细致分类，共分为十种。
食触：与食物接触时的触感，可能包括食物的质地、温度等。
饮触：饮用液体时的触感，如冷热、顺滑或刺激等。
乘触：乘坐交通工具或骑乘动物时的触感。
衣触：穿着衣物时的触感，包括衣物的材质、厚度等。
庄严具触：可能是指接触到装饰品或仪式用品时的触感。
床坐触：坐在床上或椅子上的触感。
机橙台枕及方座触：接触到各种家具（如桌子、枕头、座位等）时的触感。
女触：与女性身体接触时的触感。
男触：与男性身体接触时的触感。
彼二相事受用触：可能是指与男性和女性相关的某些特定接触或互动的触感。
这种分类方式涵盖了日常生活中可能遇到的各种触觉体验，从基本的衣食住行到更复杂的社交互动。
略说法界，若假若实，有八十七法。彼复云何？谓心所有法有五十三，始从作意，乃至寻伺为后边。法处所摄色有二种，谓律仪不律仪所摄色，三摩地所行色。
1. 略说法界，若假若实，有八十七法。
解释：简略地阐述法界（即一切法的范畴），不论其是假象还是实有，总共有八十七种法。这里的“法”可以理解为现象、事物或概念。
2. 彼复云何？
解释：这句话是提问，询问这八十七法具体是什么。
3. 谓心所有法有五十三，始从作意，乃至寻伺为后边。
解释：其中，属于心的所有法（即与心相关的各种心理状态和功能）有五十三种。这些心所有法从“作意”开始，一直到“寻伺”为止。这里的“作意”可能指的是意识的初步集中或准备状态，“寻伺”则可能指的是深入的思考和观察。
4. 法处所摄色有二种，谓律仪不律仪所摄色，三摩地所行色。
解释：在法界中，还有一类被称为“法处所摄色”，这指的是由心法所变现的影像，并非真实的物质色法，而是由心识所变现的。这类法处所摄色有两种。第一种是“律仪不律仪所摄色”，可能指的是与道德、戒律相关的心理构造或表现。第二种是“三摩地所行色”，三摩地是禅定的意思，所以这可能指的是在禅定状态中所体验或变现的色法。
总结：这段文本是在阐述法界中包含的八十七法的一个简略分类，特别强调了与心相关的五十三种法和法处所摄色的两种分类。
不相应行有二十四种，谓得、无想定、灭尽定、无想异熟、命根、众同分、异生性、生老住无常、名身句身文身、流转、定异相应、势速、次第、时方数、和合不和合。无为有八事，谓虚空、非择灭、择灭、善不善、无记法、真如不动、想受灭。如是无为广八略六，若六若八，平等平等。
1. 不相应行有二十四种，谓得、无想定、灭尽定、无想异熟、命根、众同分、异生性、生老住无常、名身句身文身、流转、定异相应、势速、次第、时方数、和合不和合。
解释：不相应行是佛教唯识宗对心法和色法以外的诸法的总称，指与心不相应的有为法，不能与心相应，不是意识活动，而是依条件而生灭变化的现象。这段列出了不相应行的二十四种类型。其中包括“得”（获取或成就之意）、“无想定”（一种禅定状态，心中无想，寂然不动）、“灭尽定”（比无想定更深的禅定状态，六识心王及心所都不活动）、以及其他各种状态和概念，如生命的流转、时间的次序、空间的方位数量等。
2. 无为有八事，谓虚空、非择灭、择灭、善不善、无记法、真如不动、想受灭。
解释：无为法，即不生不灭、无去无来、非彼非此、绝诸对待的存在，是超越相对事物的绝对寂静境界。这里列出了无为法的八种类型。“虚空”指的是无形无质的空间；“非择灭”是指不是因为主观意愿而自然消灭的事物；“择灭”是通过主观选择或修行而达到的寂灭状态；“善不善”可能指的是善恶业力的消灭；“无记法”指的是非善非恶，不可记别的法；“真如不动”指的是真实的、永恒的、不变的本性；“想受灭”指的是心识中的想象和感受都熄灭的状态。
3. 如是无为广八略六，若六若八，平等平等。
解释：这句话是在说明无为法的分类可以有广义和狭义之分，广义上分为八种，狭义上可能合并为六种（具体哪六种未明确指出）。但无论是六种分类还是八种分类，从佛法的角度来看，它们都是平等的，没有高下之分。这里的“平等平等”强调了佛法中万物平等的观念。
复次，法界或立一种，谓由意所行义。或立二种，谓假所摄法，非假所摄法。或立三种，谓有色、无色及有为、无为。或立四种，谓有色假所摄法，无色心所有所摄法，无色不相应假所摄法，无色无为假非假所摄法。
1. 复次，法界或立一种，谓由意所行义。
解释：这句话的意思是，从另一个角度来说，法界（即一切法的范畴或宇宙万法的总体）也可以被看作只有一种法，这种方法是由意识所行、所理解的。简而言之，就是通过意识来认知和解释的一切现象或法则。
2. 或立二种，谓假所摄法，非假所摄法。
解释：法界也可以被分为两种法。一种是“假所摄法”，指的是那些由概念、名相所构成，并非实际存在的法（比如数学中的点、线、面等抽象概念）。另一种是“非假所摄法”，即实际存在、不依赖于人为概念的法（比如自然界的物理法则）。
3. 或立三种，谓有色、无色及有为、无为。
解释：法界还可以被分为三种法。第一种是“有色”，指的是具有物质形态、可以被看见或感知到的法（比如山川、草木等）。第二种是“无色”，指的是没有物质形态、但可以被心灵感知到的法（比如思想、情感等）。第三种则结合了有为和无为的概念，“有为”指的是那些有生灭变化、受因果律支配的法，“无为”则指那些超越生灭、不受因果律影响的法（比如佛教中的涅槃境界）。但这里将“有色、无色”与“有为、无为”并列可能存在一定的表述重叠或模糊，因为“有为”和“无为”可以涵盖“有色”和“无色”。
4. 或立四种，谓有色假所摄法，无色心所有所摄法，无色不相应假所摄法，无色无为假非假所摄法。
解释：这句话将法界分为了四种法。第一种是“有色假所摄法”，指的是那些既有物质形态又是由人为概念构成的法（比如建筑、艺术品等）。第二种是“无色心所有所摄法”，指的是没有物质形态但属于心灵活动或心理状态的法（比如记忆、想象等）。第三种是“无色不相应假所摄法”，这指的是那些没有物质形态、也不属于心灵活动，但仍然是由人为概念构成的法（比如数学公式、逻辑规则等）。最后一种是“无色无为假非假所摄法”，这可能指的是那些既没有物质形态、也不受因果律影响，同时既可能由概念构成也可能实际存在的法（比如某些哲学或宗教中的超越性概念）。
或立五种，谓色、心所法、心不相应行、善、无记、无为。或立六种，谓受、想、相应行、不相应行、色、无为。或立七种，谓受、想、思、染污、不染污、色、无为。或立八种，谓善、不善、无记、受、想、行、色、无为。或立九种，谓由过去、未来等差别。
1. 或立五种，谓色、心所法、心不相应行、善、无记、无为。
解释：这句话是在说法界或诸法可以被分为五种类型。其中，“色”指的是物质现象或物质元素；“心所法”指的是与心相应的心理活动或状态，如情感、意愿等；“心不相应行”指的是与心不直接相应的行法，如时间、空间等；“善”指的是具有正面道德价值的行为或状态；“无记”指的是没有明显道德属性的行为或状态，即非善非恶；“无为”则指的是一种无造作、无生灭的绝对存在状态。但这里需要注意的是，善、无记通常用于描述心所法和行为的道德属性，与色、心所法、心不相应行并不在同一分类层面上，这里的分类可能存在一定的交叉或重叠。
2. 或立六种，谓受、想、相应行、不相应行、色、无为。
解释：这句话提供了另一种分类方式，将法界分为六种。其中，“受”指的是感受，是心灵对外界刺激的感应；“想”是指想象或认知活动；“相应行”指的是与心识相应的行为或心理状态；“不相应行”如前所述，指的是与心识不直接相应的现象；“色”和“无为”的含义与之前相同。
3. 或立七种，谓受、想、思、染污、不染污、色、无为。
解释：在这种分类中，法界被分为七种。除了之前提到的“受”、“想”、“色”和“无为”外，这里增加了“思”，指的是思考或意志活动；“染污”指的是具有负面影响的心理状态或行为，如贪婪、嗔恨等；“不染污”则指的是清净、无杂染的心理状态或行为。
4. 或立八种，谓善、不善、无记、受、想、行、色、无为。
解释：在这种八种分类中，除了之前提到的几种外，“善”、“不善”和“无记”被明确列出。其中，“不善”指的是具有负面道德价值的行为或状态。这样，法界的分类就更加细致和全面了。
5. 或立九种，谓由过去、未来等差别。
解释：这句话的含义是，法界还可以根据时间属性被分为九种。虽然这里没有明确列出具体的九种分类，但可以理解为是根据法的过去、未来等时间状态来划分的。比如，可以包括过去的善法、未来的不善法、现在的无记法等，再加上色法、心法等的不同时间状态。这种分类方式强调了法的时间性和变化性。
或立十种，谓由十种义：一随逐生义，二领所缘义，三取所缘相义，四于所缘造作义，五即彼诸法分位差别义，六无障碍义，七常离系义，八常非离系义，九常无颠倒义，十苦乐离系义、非受离系义及受离系义。如是，若内若外六处所摄法，差别分别有六百六十。
1. 或立十种，谓由十种义：
解释：这句话意味着法（现象或存在）可以按照十种不同的意义或属性来分类或理解。
2. 一随逐生义，
解释：第一种意义是“随逐生义”，可能指的是某些法或现象是随着其他法或现象的产生而随之产生的，有依附或随生的特性。
3. 二领所缘义，
解释：第二种意义是“领所缘义”，指的是某些法具有引导或主导其所关联或所缘的对象的能力或特性。
4. 三取所缘相义，
解释：第三种意义是“取所缘相义”，这可能指的是某些法能够获取或捕捉其所关联或所缘对象的特征或相状。
5. 四于所缘造作义，
解释：第四种意义是“于所缘造作义”，指的是某些法对其所关联或所缘的对象具有创造、改变或影响的能力。
6. 五即彼诸法分位差别义，
解释：第五种意义是“即彼诸法分位差别义”，这可能指的是在诸多法中，每一种法都有其独特的地位、作用或特性，彼此之间存在差别。
7. 六无障碍义，
解释：第六种意义是“无障碍义”，指的是某些法在执行其功能或作用时，不会受到阻碍或干扰。
8. 七常离系义，
解释：第七种意义是“常离系义”，可能指的是某些法经常或始终保持着与其他法的分离或独立状态。
9. 八常非离系义，
解释：第八种意义是“常非离系义”，与第七种意义相反，指的是某些法经常或始终与其他法保持着联系或依赖关系。
10. 九常无颠倒义，
解释：第九种意义是“常无颠倒义”，这可能指的是某些法在执行其功能或作用时，始终保持正确、不颠倒的状态。
11. 十苦乐离系义、非受离系义及受离系义。
解释：第十种意义包含了三个方面：“苦乐离系义”可能指的是某些法与苦乐感受的分离或独立；“非受离系义”可能指的是某些法与接受或感受的分离或独立；而“受离系义”则可能指的是某些法在接受或感受方面与其他法的分离或独立。
12. 如是，若内若外六处所摄法，差别分别有六百六十。
解释：这句话总结了前面的分类，并指出按照这些方法分类后，无论是内在还是外在的六处（即六根：眼、耳、鼻、舌、身、意）所摄取或感知的法（现象或存在），其差别和分类可以达到六百六十种。这显示了法的多样性和复杂性。
复次，屡观众色，观而复舍，故名为眼。数数于此声至能闻，故名为耳。数由此故能嗅诸香，故名为鼻。能除饥羸，数发言论，表彰呼召，故名为舌。诸根所随，周遍积聚，故名为身。愚夫长夜莹饰藏护，执为己有，计为我所。“我”及“我所”，又诸世间，依此假立种种名想，谓之有情，人与命者、生者、意生及儒童等，故名为意。
1. 复次，屡观众色，观而复舍，故名为眼。解释：再次提到，眼睛能够不断地观看各种颜色，并且在观看后又能够放下、不再执着于所看到的，因此被称为眼睛。这里的“观而复舍”可能暗示了眼睛的功能不仅仅是看，还有不持续停留、能够转移视线的特点。
2. 数数于此声至能闻，故名为耳。解释：耳朵能够多次、反复地听到传来的声音，因此被称为耳朵。这里的“数数”表示频繁、多次的意思，强调了耳朵对声音的敏锐捕捉能力。
3. 数由此故能嗅诸香，故名为鼻。解释：鼻子能够多次、因此而嗅到各种香气，所以被称为鼻子。这句话强调了鼻子的嗅觉功能，以及它对香气的敏感和辨识能力。
4. 能除饥羸，数发言论，表彰呼召，故名为舌。解释：舌头能够消除饥饿和瘦弱（通过品尝食物），并且频繁地发出言论、表达意见，还能用于称赞和呼唤，因此被称为舌头。这里不仅提到了舌头的味觉功能，还扩展到了其言语表达的功能。
5. 诸根所随，周遍积聚，故名为身。解释：身体是各种感官（根）所依附的，它是由各种元素周遍积聚而成的，因此被称为身体。这句话强调了身体作为感官的载体和多种元素的集合体的特点。
6. 愚夫长夜莹饰藏护，执为己有，计为我所。解释：愚昧的人会在漫长的黑夜中（象征无知或迷惑的状态）精心装饰和保护自己的身体，将其执着为自己的所有物，认为是属于“我所”（即我所拥有的东西）。这句话揭示了人们对身体的执着和占有欲。
7. “我”及“我所”，又诸世间，依此假立种种名想，谓之有情，人与命者、生者、意生及儒童等，故名为意。解释：“我”和“我所”（即我和我的所有物），以及在世间，人们依据这些概念假立了各种名称和想象，称之为有情众生，如人、命者（有生命的存在）、生者（活着的生物）、意生（由意识产生的生命）以及儒童（可能是指学者或学生，代表有知识或文化的生命）等。因为这些概念和想象都是通过意识来构建和理解的，所以被称为意。这句话深入探讨了人们如何通过自己的意识来定义和理解世界及其中的生命。
数可示现，在其方所，质量可增，故名为色。数宣数谢，随增异论，故名为声。离质潜形，屡随风转，故名为香。可以舌尝，屡招疾苦，故名为味。数可为身之所证得，故名为触。
1. 数可示现，在其方所，质量可增，故名为色。
解释：色（物质）是可以被直接观察到的，它存在于特定的方位和处所。同时，物质的质量是可以增加的。因为这些特性，我们称之为“色”。这里的“色”并非仅指颜色，而是佛教中对物质世界的总称。
2. 数宣数谢，随增异论，故名为声。
解释：声音是不断产生又不断消逝的，随着声音的增加，人们会产生不同的议论和理解。因为这些特性，我们称之为“声”。这句话描绘了声音的短暂性、多样性以及人们对声音的主观解读。
3. 离质潜形，屡随风转，故名为香。
解释：香气是脱离物质形态的，它潜伏在空气中，经常随着风的转动而传播。因为这些特性，我们称之为“香”。这句话描绘了香气的无形性、传播方式以及其与风的关联。
4. 可以舌尝，屡招疾苦，故名为味。
解释：味道是可以通过舌头品尝到的，而且过度的品尝或不适当的饮食往往会招来疾病和痛苦。因为这些特性，我们称之为“味”。这句话强调了味道与感官体验的联系，以及过度追求味道可能带来的负面后果。
5. 数可为身之所证得，故名为触。
解释：触觉是身体可以直接感知到的，通过身体的接触来证实其存在。因为这些特性，我们称之为“触”。这句话强调了触觉的身体性和直接性。
遍能任持，唯意境性，故名为法。如是等类，诸法差别，应知。此中重说嗢拖南曰
“自性及所依，所缘助伴业。
由此五种门，诸心差别转。”
此中显由五法，六识身差别转。谓自性故，所依故，所缘故，助伴故，业故。
又，复应知蕴善巧摄，界善巧摄，处善巧摄，缘起善巧摄，处非处善巧摄，根善巧摄。
1. 遍能任持，唯意境性，故名为法。
解释：这句话的意思是，法（dharma，在佛教中指事物、现象或原理）具有普遍的存在性，它承载着某种特性或功能，并且其本质主要体现在意识或意境的层面上。因此，这样的存在或现象被称为“法”。简单来说，法是普遍存在的，具有一定的功能和特性，而这些主要是通过我们的意识来认识和理解的。
2. 如是等类，诸法差别，应知。
解释：这句话告诫我们，应该了解和理解像这样（前面所描述的法的性质和特点）的各类法之间的差别。换句话说，我们需要认识到不同的法有其独特的属性和作用方式。
3. 此中重说嗢拖南曰：“自性及所依，所缘助伴业。由此五种门，诸心差别转。”
解释：这里引用了一段嗢拖南（一种佛教的韵文或偈语）。这段偈语概括了心的五种差别运作方式，即基于其自性（本质属性）、所依（依赖的条件或基础）、所缘（关注或作用的对象）、助伴（辅助或伴随的因素）和业（行为或活动）的不同。这五种因素共同决定了心的不同运作方式和表现。
此中显由五法，六识身差别转。谓自性故，所依故，所缘故，助伴故，业故。
解释：这段话进一步解释了前面的偈语。它指出，由于这五种因素（自性、所依、所缘、助伴、业）的不同，六种识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）会有不同的运作和表现。这六种识是佛教中对认知功能的分类，它们分别对应着我们的六种感官和意识活动。
又，复应知蕴善巧摄，界善巧摄，处善巧摄，缘起善巧摄，处非处善巧摄，根善巧摄。
解释：最后这句话提到了六种“善巧摄”，它们是佛教中对事物分类和认知的六种方式。具体来说：
“蕴善巧摄”指的是通过五蕴（色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴）来分类和理解事物。
“界善巧摄”是通过十八界（即六根、六尘、六识）来认知世界。
“处善巧摄”是通过十二处（即六根和六尘）来观察和理解现象。
“缘起善巧摄”是从因缘关系的角度来看待事物的生起和变化。
“处非处善巧摄”是辨别事物之间的合适与不合适、正当与不正当的关系。
“根善巧摄”则是通过六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）来感知和认识世界。
这句话的意思是，我们应该全面、多角度地理解和认知事物，不仅要看到其表面现象，还要深入理解其内在的本质和相互关系。
又，复应知诸佛语言，九事所摄。云何九事？一，有情事；二，受用事；三，生起事；四，安住事；五，染净事；六，差别事；七，说者事；八，所说事；九，众会事。
有情事者，谓五取蕴。受用事者，谓十二处。生起事者，谓十二分事，缘起及缘生。安住事者，谓四食。染净事者，谓四圣谛。差别事者，谓无量界。说者事者，谓佛及彼弟子。所说事者，谓四念住等菩提分法。
1. 又，复应知诸佛语言，九事所摄。
解释：此外，我们还应该知道，佛陀所说的语言可以被归纳为九大类事情。
2. 云何九事？
解释：那么，这九大类事情是什么呢？
一，有情事；
解释：第一类是关于有情众生的事情。在佛教中，“有情”指的是有情感、意识的生命体。
二，受用事；
解释：第二类是关于众生所受用或体验的事情，这可能涉及到五蕴、六根等如何通过十二处与外界互动。
三，生起事；
解释：第三类是关于事物生起或产生的事情，这通常涉及到佛教的十二因缘、缘起等理论。
四，安住事；
解释：第四类是关于事物如何安住或维持的事情，这可能涉及到四食（段食、触食、思食、识食）等概念，即生命体如何维持其存在。
五，染净事；
解释：第五类是关于染污与清净的事情，这通常与佛教的四圣谛（苦谛、集谛、灭谛、道谛）相关，涉及如何认识并克服世间的痛苦与污染，达到清净的境界。
六，差别事；
解释：第六类是关于事物之间差别的事情，这可能涉及到佛教中的无量界或无量法界的概念，即世间万物的无限差别与多样性。
七，说者事；
解释：第七类是关于说话者或传授者的事情，在佛教语境中，这主要指佛陀及其弟子们。
八，所说事；
解释：第八类是关于所讲述或教授的内容，这可能涉及到佛教的修行方法，如四念住等菩提分法，即达到觉悟的各种方法或途径。
九，众会事。
解释：第九类是关于众生聚集或集会的事情，这可能涉及到佛教法会、讲经说法等集体活动。
有情事者，谓五取蕴。
解释：关于有情众生的事情，具体指的是五取蕴。五取蕴是佛教中的一个概念，包括色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，它们构成了有情众生的存在基础。
受用事者，谓十二处。
解释：关于众生所受用或体验的事情，具体指的是十二处。十二处包括眼、耳、鼻、舌、身、意（内六处）和色、声、香、味、触、法（外六处），它们构成了众生与外界互动的通道和方式。
（注：由于原文只详细解释了“有情事”和“受用事”，对于其他七事没有具体展开，因此解释也到此为止。）
众会事者，所谓八众：一，刹帝利众；二，婆罗门众；三，长者众；四，沙门众；五，四大天王众；六，三十三天众；七，焰摩天众；八，梵天众。
又，嗢拖南曰：
“色聚相应品，世相及与缘。
善等差别门，巧便事为后。”
1. 众会事者，所谓八众：
解释：这里提到的“众会事”是关于各种群体的聚集，特别是佛教经典中经常提及的八种群体或听众。
一，刹帝利众：
解释：刹帝利是古印度的四大种姓之一，代表王族和武士阶级。在此，它指的是由刹帝利种姓的人们组成的群体。
二，婆罗门众：
解释：婆罗门也是古印度的四大种姓之一，主要是祭司和知识分子。这里指的是由婆罗门种姓的人们聚集的群体。
三，长者众：
解释：长者通常指的是富有、有地位或重要的人物。在这里，它指的是由这些长者或贵族组成的听众群体。
四，沙门众：
解释：沙门是出家修道者的通称，特指佛教僧侣。这里指的是佛教僧侣或修行人聚集的群体。
五，四大天王众：
解释：四大天王是佛教中的护法天神，分别守护四方。这里指的是由这些天神或其代表组成的群体。
六，三十三天众：
解释：三十三天是佛教中的一个天界，居住着许多天神。这里指的是居住在这个天界的神祇群体。
七，焰摩天众：
解释：焰摩天是佛教神话中的一个层次或境界，居住着特定的天神。这里指的是居住在这个层次的神祇群体。
八，梵天众：
解释：梵天是创造之神，也是佛教中的一个重要神祇。但在这里，它可能指的是居住在梵天境界或与之相关的神祇群体。
2. 又，嗢拖南曰：“色聚相应品，世相及与缘。善等差别门，巧便事为后。”
解释：这段偈语（嗢拖南）似乎是对前面内容的总结或提炼。
“色聚相应品”：
解释：这可能是指与物质或形式（色）相关的聚集和相应的分类或品质。在佛教中，“色”通常指的是物质或有形的存在。
“世相及与缘”：
解释：“世相”可能指的是世间的各种现象或表象，“缘”则指的是因果关系或条件。这句话可能是在说，要理解世间的各种现象和它们之间的因果关系。
“善等差别门”：
解释：这可能是指善恶、好坏等之间的差别和分类。“门”在这里可能指的是途径、方法或分类的方式。
“巧便事为后”：
解释：“巧便”可能指的是巧妙或方便的方法，“事”指的是事情或实践。这句话可能是在强调，在理解了前面的内容之后，要运用巧妙或方便的方法来实践或应用这些知识。
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